Tanda-Tanda Datangnya Kematian

Tanda-Tanda Datangnya Kematian

Datangnya ajal atau kematian, hanya Tuhanlah yang tahu. Dan jika ajal sudah tiba, tidak akan bisa ditunda. Dan manusia tidak bisa menghindar dari kematian. Demikian pula kelahiran, hanya Tuhan yang bisa menentukan waktunya. Manusia hanya bisa berusaha, ketentuan ada pada Tuhan. Meskipun ketentuan ada pada Tuhan, manusia tetap harus berusaha, sekuat tenaga. Jika ternyata mentok, barulah itu namanya ketentuan Tuhan.

Dokter sering memperkirakan sisa umur pasien yang dirawatnya. Misalnya diperkirakan hanya tinggal dua tahun, satu tahun, atau bahkan tinggal satu bulan. Perkiraan itu berdasar pada diagnosa penyakit pasiennya, kondisi tubuhnya dan hal-hal lain yang bisa diterima secara ilmiah. Meskipun begitu, dokter tidak bisa menentukan dengan pasti kapan hari H dan jamnya. Itupun masih ada kemungkinan meleset.

Demikian pula saat bayi lahir, yang perhitungannya ilmiah, juga tidak bisa dengan pasti menentukan kapan hari H dan jamnya. Hanya kira-kira kurang seminggu, kurang lima hari dan sebagainya.

Tidak ketinggalan ada pula perkiraan kapan datangnya ajal berdasarkan tanda-tanda yang tercantum dalam primbon. Tanda-tanda tersebut hanya bisa dirasakan oleh yang bersangkutan. Tetapi primbon juga tidak berani menentukan hari H dan jamnya. Tidak berani mendahului ketentuan Yang Maha Esa. Hanya berani memperkiraan kurang berapa tahun, bulan atau hari. Seperti misalnya yang terdapat dalam primbon Betaljemur Adammakna.

Seseorang yang sering merasa capai menjalani kehidupan, atau bosan melihat keadaan dunia, dan sering mimpi bepergian ke utara, merupakan tanda ajalnya kurang 3 tahun.

Jika merasa rindu pada orang yang sudah meninggal, dan sering mimpi membangun rumah, itu tanda ajalnya kurang 2 tahun. Kalau sering melihat hal-hal yang tidak kelihatan, itu jadi tanda kalau ajalnya kurang 1 tahun.

Apabila sering mendengar suara yang tidak pernah terdengar seperti misalnya mendengar bisik-bisik jin dan setan, kemudian mendengar binatang berbicara, itu tanda umurnya tinggal 6 bulan lagi.

Sedang kalau sering mencium bau mahluk halus, yang baunya seperti menyan dibakar, tanda hidupnya hanya tinggal 3 bulan. Atau sering melihat sesuatu berbeda dengan aslinya. Misalnya melihat air, sepertinya warnanya merah, api berwarna hitam, itu pertanda hidupnya hanya tinggal 2 bulan.

Kalau melihat pergelangan tangan sendiri putus, tanda ajalnya kurang 1 bulan. Kalau melihat wajahnya sendiri, umurnya hanya tinggal setengah bulan.

Tanda-tanda berikutnya meskipun tidak secara ilmiah, tetapi bisa diterima dengan akal.

Yaitu kalau sudah tidak perduli pada keadaan sekitar, tidak mau makan dan tidak mau tidur, hanya tinggal kurang beberapa hari lagi. Kalau sudah tidak bisa apa-apa kemudian mengeluarkan tinja tahun dan tinja kalong, atau cacing kalung, itu tanda hidupnya tinggal 3 hari.

Kalau semua lubang dalam tubuhnya merasa mengeluarkan angin dan kadang ada rasa kasihan pada diri sendiri, tandanya sisa hidupnya tinggal 2 hari.

Sedang kalau semua urat pada pergelengan kaki terasa kendor, dan sekujur tubuh mengeluarkan keringat sampai basah kuyup, seperti kecapaian, tanda hidupnya hanya tinggal 1 hari.

Kalau saat kulitnya diraba tidak lagi terasa gemerisik, dan denyut nadi di tangan sudah tidak ada, telinga sudah tidak berbunyi, itu tandanya sudah saatnya meninggal dunia.

Kalau Jodoh Tak Kunjung Datang

Kalau Jodoh Tak Kunjung Datang

Lebaran Haji akan datang, artinya akan banyak undangan kawinan. Siap-siap untuk menjawab pertanyaan, kapan jodohku datang? Lebih baik jangan ke kondangan, daripada kebingungan.”

Kata-kata itu adalah status dari seorang teman di facebook saya. Mungkin itu curhatnya, tapi ide untuk mengeluarkan dalam bahasa yang kocak benar-benar bisa membuat tersenyum.

Tak perlu merisaukan kapan si jodoh ditemukan. Sama seperti rezeki, mati dan hidup seseorang, jodoh juga tak bisa diperkirakan kapan datangnya. Kalau malah risau, atau pusing terus mengenai jodoh dan akhirnya membuat pekerjaan lain terbengkalai lebih baik tak usah dipikirkan.

Kalau memang benar-benar ingin segera berjodoh, jangan memandang ‘keluar’ tapi lebih baik perbaiki diri sendiri. Coba pelajari kekurangan diri, siapa tahu masih bisa diperbaiki. Memang benar, kalau jodoh yang baik itu akan menerima kita apa adanya. Tapi apa salahnya memperbaiki kekurangan kita?

Ada beberapa yang bisa dilakukan setidaknya agar si jodoh cepat datang.

Ubah kebiasaan jelek!

Mengupil, buang angin, tertawa nyaring, menggigit kuku adalah hal-hal yang paling bikin illfeel kalau melihat seseorang melakukannya di depan kita. Karena itu, biasakanlah selalu membersihkan wajah (termasuk hidung). Kalau seorang muslim/ah, akan lebih baik dilakukan setiap kali sebelum berwudhu.

Untuk hal-hal lain seperti tertawa bisa dilatih saat bercermin, agar menampilkan tawa yang santun tapi tetap tulus dan tidak terkesan dibuat-buat. Atau perhatikanlah teman-teman lain di sekitar kita yang tertawanya kelihatan enak dilihat, agar bisa mencontohnya.

Pelajarilah hal-hal mendasar seperti cara makan dan bicara. Cara makan tak perlu harus menguasai tatakrama makan secara keseluruhan, tapi setidaknya memahami batas-batas kesopanan, terutama bagi seorang wanita. Jangan sampai cara makan anda membuat orang yang melihatnya merasa jijik.

Hal-hal lain, pasti bisa menilainya sendiri. Berusahalah untuk memperbaikinya agar menambah point penilaian diri.

Perbanyaklah pengetahuan!

Sekolah tinggi dan bergelar macam-macam tak menjamin pengetahuan seseorang menjadi luas. Satu-satunya cara adalah membaca buku. Belilah buku-buku dari bermacam kategori, atau bisa juga sesekali sebuah majalah atau koran.

Ini karena saya pernah bertanya pada teman-teman cowok, jika ingin menikahi seorang wanita pilih yang cantik atau yang smart. Pilihan lebih banyak tentu yang smart, meskipun mereka lebih memimpikan yang cantik dan smart sekaligus :).

Jangan segan membaca hal-hal seperti sepakbola atau bola basket! Setidaknya harus tahu berapa jumlah pemain bola dalam satu tim, supaya ada bahan untuk dibicarakan dengan lawan jenis yang mungkin seorang penggila bola. Sangat tidak menyenangkan berbicara dengan seseorang yang kelihatan cantik dan manis, tapi kosong melompong.

Oh ya, juga tak ada salah sesekali membeli buku humor agar belajar cara melempar humor (tapi jangan yang suka meledek ya)  karena orang dengan selera humor yang tinggi selalu bisa diterima di lingkungan manapun. Siapapun orangnya pasti memiliki sisi humoris yang tersembunyi, jadi kembangkanlah pengetahuan itu dalam diri sendiri.

Silaturahim, silaturahim, silaturahim!

Menolak hadir dalam kondangan, jelas bukan solusi terbaik. Malah akan mencegah kita dari kesempatan untuk bertemu banyak orang. Tidak mau menemani Mama atau Papa, karena menganggap acara mereka adalah acara orangtua juga prasangka yang salah.

Kalau kejadiannya seperti teman di atas, cobalah mengganti cara untuk menghadapinya. Ketika mereka bertanya kapan jodoh kita datang? Maka pancinglah lagi dengan meminta mereka untuk mencarikan teman yang mungkin bisa diperkenalkan. Begitu pula kalau orangtua yang bertanya, minta mereka memperkenalkan anak atau keponakan mereka yang mungkin cocok. Bukankah itu membuka kesempatan lebih besar? Lagipula menemukan jodoh yang orangtuanya telah berteman baik dengan orangtua kita sendiri akan lebih mudah dalam urusan berikutnya. Jangan merasa tersinggung ketika seseorang bertanya tentang jodoh, justru jadikanlah itu sebagai salah satu bentuk perhatian dari mereka.

Sesekali kunjungi teman-teman lama, baik perempuan maupun laki-laki. Mungkin saja ada saudara atau teman-teman mereka yang lain. Siapa tahu ada salah satunya yang menjadi calon pasangan di masa depan.

Perbaikilah penampilan

Walaupun sedikit, berusahalah berpenampilan lebih baik. Tak perlu harus mengorbankan banyak uang, atau mengubah penampilan dalam keseharian karena yang terpenting tetaplah kepribadian seseorang. Tampil dengan sopan, bersih dan tidak berantakan adalah syarat utama dalam pergaulan sosial.

Terakhir, tentu saja berdoa…

Dekatkanlah diri pada Allah, Sang Maha Pemberi, Pengatur Jodoh. Perbanyaklah ibadah, selain membuat akan lebih tenang, lebih sabar dan lebih rendah hati, ibadah juga akan membantu mempercepat jodoh yang datang. Ibadah juga bukan hanya tentang diri sendiri, namun juga belajar berbagi dengan sesama manusia.

Sekarang, kalau memang jodoh tetap tak juga datang meskipun sudah melakukan semua hal tersebut. Jangan panik atau takut! Mungkin inilah yang terbaik untuk saat ini, mungkin Allah sedang mempersiapkan hal yang lebih baik. Terkadang rencana Allah lebih indah daripada perkiraan manusia. Datang sedikit terlambat, tapi insya Allah lebih membahagiakan. Yang penting sabar, dan tetap mengisi hari-hari dengan melakukan hal-hal yang baik karena sesuai janji-Nya, bahwa pria-pria yang baik untuk wanita-wanita yang baik, demikianlah sebaliknya.

3 Hal

3 Hal

Ada 3 hal dalam hidup yang tidak akan kembali :
1. Waktu
2. Kata-kata
3. Kesempatan.

Ada 3 hal yang dapat menghancurkan hidup seseorang :
1. Kemarahan
2. Keangkuhan
3. Dendam.

Ada 3 hal yang tidak boleh hilang :

1. Harapan
2. Keikhlasan
3. Kejujuran.

Ada 3 hal yang paling berharga :
1. Kasih Sayang
2. Cinta
3. Kebaikan.

Ada 3 hal dalam hidup yang tidak pernah pasti :
1. Kekayaan
2. Kejayaan
3. Mimpi.

Ada 3 hal yang membentuk watak seseorang :
1. Komitmen
2. Ketulusan
3. Kerja keras.

Ada 3 hal yang membuat kita sukses :
1. Tekad
2. Kemahuan
3. Fokus.

Ada 3 hal yang tidak pernah kita tahu :
1. Rezeki
2. Umur
3. Jodoh.

Tapi, ada 3 hal dalam hidup yang pasti, yaitu :
1. Tua
2. Sakit
3. Kematian.

Dari Mana Harus Memulai Perubahan?

Dari Mana Harus Memulai Perubahan?

Perubahan : Hanya wacana?

Fakultas Ushuluddin menjadi jantungnya UIN, demikian salah satu semangat perubahan yang didengungkan oleh Dekan Fakultas Ushuluddin, Prof. Dr. Rosihon Anwar M.ag dalam beberapa kesempatan. Semangat perubahan ini sangat beralasan karena ushuluddin memiliki jurusan yang focus pada sumber utama umat Islam yaitu al-Qur’an dan al-Hadist. Sebuah jurusan yang seharusnya menjadi referensi atau pijakan utama bagi jurusan-jurusan yang lain. Hal ini, karena setiap penjelasan dalam berbagai disiplin ilmu selalu mengait-ngaitkan dengan ayat-ayat al-Qur’an atau Hadis. Sedangkan jurusan yang benar-benar mengupas al-Qur’an dan Hadis mulai cara baca tekstualnya sampai pada teori-teori memahami bahkan teori mengungkap makna batin al-Qur’an dan Hadist hanya jurusan Tafsir Hadis.

Namun, untuk mewujudkan cita-cita ideal ini membutuhkan kerjasama dari berbagai pihak. Sangat tidak tepat jika harapan ini hanya ditumpukan pada Dekanat, sang pemegang kebijakan. Demikian juga tidak akan berhasil secara optimal jika hanya dibebankan pada mahasiswa dan dosen sebagai pelaksana proses pembelajaran. Sebuah perubahan pasti membutuhkan proses yang tidak cepat dan tidak mudah. Masing-masing pihak harus mau melibatkan diri secara aktif dan tanpa pamrih.

Ibda’ bi Nafsik

Salah satu cara untuk mengawali perubahan adalah memulai dari diri sendiri (ibda’ bi nafsik). Ungkapan sederhana ini memiliki dampak yang luas. Masing-masing individu dalam masing lembaga atau ketiga pihak tadi harus memulai berubah. Pihak pimpinan, misalnya, memulai introspeksi diri, kemajuan-kemajuan apa yang pernah dialami di Ushuluddin dan kegagalan dalam bidang apa yang pernah terjadi. Dengan demikian, kemajuan-kemajuan masa lalu dapat dibangkitkan kembali dengan sedikit modifikasi sesuai kebutuhan saat ini dan kegagalan masa lalu diupayakan tidak terulang lagi. Pembacaan sejarah masa lalu seperti ini dapat dijadikan pijakan untuk kemajuan masa depan. Karena setiap periode pasti ditemukan kemajuan dan kegagalan dalama bidang-bidang tertentu. Menatap masa depan tidak mungkin menghapus jasa-jasa tokoh masa sebelumnya.

Pihak pengajar diharapkan juga mulai merenung kembali keberhasilan apa saja yang telah terwujud dalam proses belajar mengajar. Apakah sudah bisa memenuhi target utama yang telah direncanakan. Jika sudah, maka dapat dirumuskan cara pencapaiannya sehingga dapat dipertahankan dan kemudian ditingkatkan. Jika belum memenuhi target, apa saja kendalanya, sehingga dapat dimusyawarahkan solusi terbaiknya. Namun, peningkatan proses pembelajaran harus dilihat dari peningkatan atau kemajuan dari masa ke masa masing-masing individu, bukan dengan cara membanding-bandingkan satu dosen dengan dosen yang lain. Oleh karena itu sangat tidak tepat jika mengukur peningkatan perubahan seseorang dengan parameter perubahan yang dilakukan oleh orang lain. Karena masing-masing individu memiliki potensi sekaligus kelemahan yang berbeda-beda dalam bidang yang berbeda-beda pula.

Demikian juga, pihak mahasiswa harus ada niat untuk merubah diri sendiri menjadi lebih baik. Semangat memburu ilmu pengetahuan harus terus berkobar di mana saja dan kapan saja. Ilmu Allah Maha Luas dan Dia akan memberikan setetes ilmuNya pada hamba pilihanNya. Seorang hamba yang memang menurutNya layak untuk memperoleh ilmu dan hikmaNya. Oleh karena itu, perolehan ilmu jangan hanya terbatas pada pembelajaran di kelas yang hanya beberapa menit dengan beban beberapa silabus yang harus terselesaikan. Jika paradigma ini yang terbangun oleh mahasiswa, kelas adalah gudang segala ilmu dan dosen adalah ilmu itu sendiri, maka dia akan selalu mengalahkan pihak lain setiap kali merasakan kegagalan dalam proses belajarnya.

Disinilah hebatnya pesan “Ibda’ bi nafsik” merubah kebiasaan orang lain adalah sulit, tetapi lebih sulit merubah diri sendiri. Karena kesadaran untuk merubah diri sendiri berarti sadar pula bahwa dalam dirinya ada kekurangan atau ketidaksempurnaan yang mungkin tidak seorangpun mengetahuinya. Masing-masing individu, jika mau merenung, pasti menemukan titik-titik kelemahannya di balik kehebatan yang dimilikinya dan jika ada niat baik untuk berubah, pasti menemukan solusi untuk memperbaiki kelemahan.

Selamat menciptakan perubahan dalam diri sendiri. Semoga kita menjadi lebih bertanggungjawab atas segala amanah agar menjadi lebih baik dihadapan sang Kholiq dan lebih banyak memberi kemanfaatan kepada sesama makhluq. Keikhlasan kita kepada sesama makhluk,sampai kapanpun tidak akan sebanding dengan keikhlasan sang Kholik kepada makhlukNya.

Zaenal Mutaqin
MahasiswaTafsir HadisUIN SGD BDG

Metamorft TH V

Metamorf TH V

Reformasi Budaya dan Paradigma Akademis Sebagai Kausais dalam Mewujudkan Mahasiswa Ideal

Ciwidey 28-30 September 2012

Homoseksual, Gay dan Lesbian dalam Perspektif al-Qur'an

Homoseksual, Gay dan Lesbian dalam Perspektif al-Qur'an

Oleh: Zaenal Mutaqin*

Pendahuluan

Orientasi seks menyimpang yang terjadi akhir-akhir ini menyedot perhatian masyarakat. Bermacam kasus bermunculan disebabkan karena perilaku seks yang menyimpang dan dampaknya. Misalnya kasus  pembunuhan yang menjerat seorang laki-laki dari jombang jawa timur, Ryan, beberapa waktu lalu yang terang-terangan tanpa malu menyatakan bahwa dirinya adalah seorang homoseks. Penyimpangan seksual yang kian marak di masyarakat adalah fenomena sosial yang tidak hanya berdampak buruk terhadap anak-anak dan para remaja yang sedang menginjak usia pubertas, tetapi juga bagi orang dewasa. Gaya hidup dan seks bebas menjadi salah satu alasan mengapa tingkat penyimpangan seks di masyarakat kian bertambah.

Pengertian Homoseks

Dalam kamus Bahasa Indonesia homoseks adalah hubungan seks dengan pasangan sejenis, homoseksual adalah keadaan tertarik kepada orang dari jenis kelamin yang sama. Istilah lain yang digunakan untuk mengartikan perilaku homoseks adalah sodomi,yang dalam istilah kedokteran berarti hubungan seks melalui anus, yakni hubungan seks yang  dilakukan orang-orang yang homoseks, gay dan waria.

Homoseksual dalam Al-Qur’an

Perbuatan  homoseksual dan akibatnya disebutkan  dalam al-Qur’an diantara kisah-kisah umat nabi-nabi yang durhaka dan dijatuhi hukuman oleh Allah, yaitu kisah  umat nabi Luth. Informasi al-Qur’an tentang homoseks, liwath atau sodomi dalam Islam diungkap dalam al-Qur’an

Artinya: “Dan (Kami juga Telah mengutus) Luth (kepada kaumnya). (Ingatlah) tatkala dia Berkata kepada mereka: "Mengapa kamu mengerjakan perbuatan faahisyah itu, yang belum pernah dikerjakan oleh seorangpun (di dunia ini) sebelummu?"(80). “Sesungguhnya kamu mendatangi lelaki untuk melepaskan nafsumu (kepada mereka), bukan kepada wanita, kamu  adalah kaum yang melampaui batas”. (81). (QS al-‘Araf [7] 80).

Ayat ini menegur kaum nabi Luth yang melakukan tindakan yang sangat buruk yang perlu diluruskan yaitu melampiaskan nafsu syahwat kepada sesama jenis,  sehingga perbuatan tersebut disifati sebagai al-fahisyah. perbuatan mana tidak pernah dilakukan oleh umat-umat sebelumnya, karena perbuatan itu melanggar fitrah manusia dan tujuan penciptaannya, yaitu memiliki kecendrungan kepada lawan jenisnya untuk memelihara kesinambungan jenis manusia di dunia. Dalam QS al-Syu’ara [26]166: disebutkan bahwa mereka telah meninggalkan wanita pasangannya yang secara naluriah seharusnya kepada merekalah laki-laki menyalurkan naluri seksualnya ( QS. al-Baqarah [2] 223).

Kalau hubungan antara dua jenis selain dilandasi oleh kenikmatan jasmani juga kenikmatan rohani dan tanggung jawab memelihara keturunan sebagai hasil dari hubungan tersebut, Orang yang melakukan homoseksual hanya merasakan kenikmatan jasmani, lepas dari tanggung jawab sebagai akibat dari perbuatannya. Oleh sebab itu, potongan ayat berikutnya menyebutkan orang-orang yang melakukan homoseksual sebagai orang-orang yang melampaui batas, yaitu melampaui batas fitrah manusia, karena hubungan seks yang merupakan fitrah manusia hanyalah kepada lawan jenisnya.

Penyimpangan perilaku seksual dari para laki-laki kepada laki-laki, menurut Hamka dalam tafsirnya menyebabkan perempuan tidak diberi kepuasaan setubuh oleh laki-laki, maka penyakit semacam ini berjangkit pula di kalangan sesama perempuan. Dari sini muncullah istilah lesbian. Dengan demikian kaum Luth saat itu telah memberikan contoh terburuk untuk semua manusia sepanjang zaman. Di era modern ini penyimpangan seksual semakin marak, bahkan dengan dalih Hak Asasi Manusia sehingga banyak orang yang kemudian mencoba melegalkan perilaku ini sebagai  pilihan atas dasar hak asasi manusia. Namun Islam tidak membenarkannya baik secara fitrah maupun sunnatullah. Karena manusia secara fitrah diciptakan berpasang-pasangan,(QS. Adz-Dzariat [51]: 49) bukan mahluk  yang berjenis kelamin sama.

Menurut pakar Andrologi dan seksologi, Wimpie Pangkahila, seseorang berpotensi menjadi homoseks karena beberapa faktor, diantaranya gangguan psikoseksual pada masa kecil, faktor biologis (kelainan otak dan genetik), faktor sosio kultural dan faktor lingkungan. Beberapa penelitian menunjukkan bahwa pendapat yang mengatakan homoseks terbentuk karena faktor biologis merupakan pendapat yang masih kontroversi. Psikolog Dadang Hawari bahkan mengatakan bahwa faktor utama penyebab homoseksualitas adalah lingkungan. Keberadaan faktor-faktor di atas yang membuat seseorang bisa melakukan penyimpangan seks, tidak serta merta membenarkan perbuatan homoseksual itu sendiri, atau mengatakan bahwa menjadi gay atau lesbi adalah kodrat atau takdir, atau melegalkannya atas nama hak asasi manusia. Karena manusia adalah mahluk yang memiliki kebebasan untuk menentukan pilihannya. Dengan akalnya seharusnya manusia dapat mengendalikan dorongan-dorongan hasratnya, mengatasi tuntutan-tuntutan biologisnya sesuai dengan tuntunan agama, bukan dengan perbuatan yang bertentangan dengan hukum-hukum Allah swt. Allah telah menurunkan kitab suci yang telah menjelaskan hukum-hukumnya secara jelas, tentang perbuatan baik dan buruk tentang pahala dan dosa yang akan dimintakan pertanggung jawabannya kelak di akhirat.

 Tindakan homoseks tentu lahir dari gejolak dan dorongan yang bersifat instingtif atau gharizah. Gejolak ini timbul karena ada rangsangan. Untuk itu cara mencegah aktivitas seks  menyimpang tersebut adalah dengan menjauhi dan menghilangkan rangsangan-rangsangan terkait dengannya. Dalam masalah ini Rasulullah bersabda:”Janganlah seorang laki-laki melihat aurat laki-laki ,jangan pula perempuan melihat aurat perempuan. Janganlah seorang laki-laki tidur dengan seorang laki-laki dalam satu selimut, begitu juga perempuan jangan tidur  dengan perempuan lainnya  dalam satu selimut”. (HR Muslim).  Laki-laki yang melihat aurat laki-laki atau perempuan melihat aurat sesama perempuan bisa terangsang. Ini adalah bibit dari penyimpangan seksual, apalagi kalau tidur dalam satu selimut. Islam sangat menjaga hal ini terbukti dengan perintah memisahkan kamar tidur anak,s baik dengan orang tua maupun dengan saudara kandungnya yang perempuan sejak anak berumur tujuh tahun atau sebelum baligh. Islam juga melarang penampilan laki-laki yang meniru perempuan dan perempuan yang meniru laki-laki (HR. Bukhari).Rasulullah juga menganjurkan berpuasa bagi orang yang  menghadapi rangsangan seksual tapi  belum mampu berumah tangga.

Cara lain mencegah penyimpangan seksual adalah dengan melarang dan menghentikan pornografi dan pornoaksi baik di TV maupun dunia maya apalagi terkait dengan film-film yang memamerkan dan mempromosikan penyimpangan seksual. Sesuai perintah Allah swt. yang melarang penyebaran al-fahisyah dikalangan orang mukmin, Allah berfirman:

Artinya: “Sesungguhnya orang-orang yang ingin agar (berita) perbuatan yang amat keji itu tersiar di kalangan orang-orang yang beriman, bagi mereka azab yang pedih di dunia dan di akhirat. dan Allah mengetahui, sedang, kamu tidak Mengetahui. (QS. An-Nur [24] 19).

Perbuatan homoseksual dianggap lebih keji dari perbuatan binatang, karena binatang tidak melakukan penyimpangan seks dengan sesama jenis. Manusia yang  diciptakan sebagai mahluk termulia dimuka bumi ini (QS al-Isra’[17]70), menghinakan diri dengan perbuatannya sendiri sehingga Allah menghinakan mereka. Firman Allah swt.

Artinya: “Sesungguhnya kami Telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya. (4 “Kemudian kami kembalikan dia ke tempat yang serendah-rendahnya (neraka) (5).(QS. At-Tin [95] 4-5).

Kaum Luth yang melakukan penyimpangan seksual dihukum Allah swt. sebagaimana QS. Al-‘Araf [7] 84:

Artinya:“Dan kami turunkan kepada mereka hujan (batu); Maka perhatikanlah bagaimana kesudahan orang-orang yang berdosa itu

Untuk menghindari semakin maraknya penyimpangan seksual di masyarakat karena dampaknya yang berbahaya seperti merebaknya penyakit HIV dan Aids, maka pemerintah dihimbau untuk memberikan sanksi kepada pihak-pihak yang menyebar luaskan penyimpangan seksual secara kasat mata tanpa memperhatikan etika dan moral, Sejalan dengan perintah Allah swt. dalam QS. An-Nisaa [4] 16:

Artinya: “Dan terhadap dua orang (laki-laki) yang melakukan perbuatan keji di antara kamu, Maka berilah hukuman kepada keduanya, Kemudian jika keduanya bertaubat dan memperbaiki diri, Maka biarkanlah mereka. Sesungguhnya Allah Maha Penerima Taubat lagi Maha Penyayang.

Permasalahan penyimpangan seksual harus ditangani secara terpadu, baik oleh pemerintah,spsykolog ,pemuka agama dan pendidik. Sebab bila tidak, Allah akan menimpakan hukumannya kepada kita semua. Disisi lain  apabila perbuatan kaum Nabi Luth itu tumbuh subur tentu akan mengganggu regenerasi kehidupan, karena fitrah alami seksualitas manusia lawan jenis adalah untuk perkembangbiakkan manusia selanjutnya.

*Penulis Adalah Mahasiswa Jurusan TH FU, UIN Sunan Gunung Djati Bandung.

Selamat atas terbitnya Buletin Tahdits

Selamat atas terbitnya Buletin Tahdits

 Buletin Tahdits (Tersurat dalam Risalah Tertuang dalam Fikrah)

Selamat atas terbitnya Buletin ini....

Edisi Pertama berisi tentang wacana, Puisi, Motivasi dan Tips.

Semoga menambah wacana dan wawasan. Selain itu juga bisa menjadi media buat sahabat/i Mahasiswa Tafsir Hadits khususnya untuk mengembangkan kreatifitas dan mencapai aspirasinya. Selamat sekali lagi, maju terus pantang mundur. Semoga bermanfaat. Hidup Tafsir Hadits!!!

Problem Seputar Kemungkinan Kerterbalikan Sanad; Kajian tentang Riwayat al-Akâbir ‘an al-Ashâghir

Problem Seputar Kemungkinan Kerterbalikan Sanad; Kajian tentang Riwayat al-Akâbir ‘an al-Ashâghir

Oleh: Zaenal Mutaqin[1]

Pendahuluan

Otentisitas merupakan salah satu persoalan pokok dalam ilmu hadis. Para pakar ilmu ini memberikan lima ukuran dasar untuk menilai keaslian suatu hadis: [1] ‘adalah [ketaat-asasan dalam beragama], [2] dhabth [kekuatan hafalan rawi], [3] ittishal al-sanad [ketersambungan mata rantai sanad], [4] adam al-syudzudz [tidak ada kejanggalan akibat berlawanan dengan riwayat lain], dan [5] ‘adam al-‘ilal [ketiadaan cacat].[2]
 

Masing-masing ukuran dasar di atas memiliki mekanisme tersendiri dalam penggunaannya. Semisal, untuk mengetahui sisi ‘adalah seorang rawi dapat merujuk kepada komentar pakar jarh wa ta’dil, yang pada umumnya didasarkan pada kesaksian tokoh yang semasa, tokoh yang lebih yunior, atau seorang pakar yang bergelut dengan problem ketaat-asasan para rawi. Sedangkan untuk mengetahui kualitas hafalan seorang rawi [dhabth al-râwi], selain menggunakan kesaksian, dapat juga ditambahkan model perbandingan riwayat seperti i’tibar, muqâranah, atau yang sejenisnya.

Syarat keempat dan kelima, lebih banyak menitikberatkan pada penggunaan perbandingan riwayat untuk menilai apakah terdapat syâdz dan ‘illat dalam suatu riwayat. Sedangkan untuk menilai terpenuhi-tidaknya syarat ketiga terkait ketersambungan sanad [ittishal al-sanad], dapat digunakan metode perbandingan riwayat, data-data hubungan guru-murid para rawi yang terdapat dalam buku-buku biografi rawi [tarâjum], dan analisa tahun kelahiran-kematian rawi [târîkh mawâlid, al-wafayât].

Secara umum, ketidaklengkapan lima ukuran dasar di atas berimplikasi pada kualitas kesahihan, di samping pengkategorisasian pada jenis hadis lemah tertentu sesuai unsur yang kurang dalam suatu hadis. Masing-masing kriteria di atas mempunyai problematikanya sendiri-sendiri. Dalam makalah ini, permasalahan akan dibatasi pada problem ittishal al-sanad terutama terkait dengan kemungkinan adanya keterbalikan susunan sanad [musykilah haula imkaniyyah tawahhum fi inqilab al-sanad]. Pemakalah akan mengangkat tiga tema tentang al-mutaqaddim wa al-muta’akhhir, riwayat al-akâbir ‘an al-ashâghir dan riwâyat al-âbâ’ ‘an al-abnâ’. Di mana ketiganya merupakan kajian yang secara khusus membahas tentang model periwayatan yang ‘tidak wajar’ dan terkesan ‘mengalami keterbalikan’. Pembahasan dilanjutkan dengan metode pengungkapan dan pembuktian ketiadaan keterbalikan sanad.   

Keterbalikan: Suatu Masalah [?]

Keterbalikan sanad memang menjadi masalah dalam sebagian kasus. Seperti sedikit disinggung di atas, keterbalikan dapat berakibat pada penurunan kualitas sanad. Keterbalikan yang dalam istilah ilmu hadis disebut al-qalb[3] dan hadisnya disebut al-maqlub mempunyai dua pola; disengaja dan tidak disengaja. Pertama, jika suatu sanad mengalami keterbalikan [tanpa sengaja] yang berasal dari seorang rawi di bawah rawi-rawi yang mengalami keterbalikan, maka hal tersebut menunjukkan kelemahan hafalan sang rawi [1]. Konsekuensinya, hadis menjadi lemah akibat kelemahan hafalan rawi.

Kedua, bila terjadi pembalikan sanad secara sengaja, maka dilakukan dua pemilahan, melihat motif pembalikan. Jika pembalikan dilakukan dengan tujuan untuk menguji hafalan, dan sanad dikembalikan seperti semula sesuai aslinya setelah ujian selesai, maka yang demikian tidak menjadi soal seperti yang dilakukan pada al-Humaidi dan al-Bukhari [2]. Berbeda jika pembalikan yang disengaja bertujuan memperoleh popularitas tertentu atau tujuan lain yang tidak dibenarkan, maka hadis dapat menjadi maqlub yang tergolong hadis lemah, bahkan maudhu’ atau palsu [3]. Di sinilah problem terkait dengan keterbalikan dalam sanad berada. Di mana keterbalikan dapat berimplikasi pada kesahahihan hadis.

Namun, di sini tidak akan dibicarakan tentang keterbalikan atau pembalikan sanad. Pembicaraan diarahkan pada sanad yang dikesankan mengalami keterbalikan, yang sejatinya tidak ada keterbalikan sama sekali. Seperti dalam konteks periwayatan rawi senior dari rawi junior. Model riwayatan semacam ini menimbulkan kesan telah terjadi keterbalikan sanad karena melihat keumuman periwayatan hadis, di mana kebanyakan seorang junior mendapatkan hadis dari seniornya. Bukanlah sesuatu yang lumrah, wajar, jika seorang jauh lebih tua dari segi umur mendapatkan hadis dari orang yang sangat muda. Tidak lumrah pula jika seorang yang terkenal kealimannya, ternyata mempunyai guru yang tidak sealim muridnya. Sebagaimana tidak lazim seorang bapak mendapatkan hadis dari anaknya. Dualisme semacam inilah yang memunculkan kesan adanya keterbalikan. Dualisme antara yang senior dan junior. Di sinilah senioritas menjadi problem.         

Senioritas: [Bukan] Problem ittishal al-sanad

Salah satu persoalan yang dihadapi untuk mengetahui ketersambungan sanad adalah senioritas. Dalam beberapa kasus, yang memunculkan anggapan keterbalikan. Senioritas dapat berarti ketinggian dalam umur, kapasitas intelektual, keberislaman, atau kualitas-kualitas tertentu lainnya. Senioritas mengandaikan keunggulan di atas ‘yang junior’. Sekalipun dikotomi senior-junior merupakan gejala umum yang lazim dikenal dalam hubungan sosial, keilmuan, politik dan lain sebagainya, namun dalam beberapa hal dikotomi ini menjadi masalah. Karena adanya anggapan yang berat sebelah. Bahkan, cenderung diskriminatif. Dan terkadang berujung pada pensikapan yang tidak benar.   

Dalam tradisi ulama hadis, dikenal pula problem senioritas ini. Di mana sebagian orang telah mencapai taraf akademik tertentu, popularitas yang tinggi di mata masyarakat, dan di sisi lain dia mempunyai guru yang lebih rendah kapasitas keilmuan, usia atau lainnya, maka sang guru tidak mendapatkan haknya untuk menerima ‘penghormatan’, penilaian yang layak, dan pengakuan yang semestinya. Lebih memprihatinkan lagi, posisinya sebagai guru dicurigai, dan dinilai telah terjadi keterbalikan dalam rangkaian mata rantai keilmuan. Padahal, keterbalikan dalam menyusun rangkaian sanad [inqilâb] atau pembalikan [qalb] dapat berakibat fatal pada kualitas hadis.[4]

Sejatinya, ‘keterbalikan’ periwayatan dapat ditemui sejak masa Nabi. Seperti diriwayatkan secara lengkap oleh al-Imam Ahmad, dan al-Imam Muslim dalam bentuk potongan, Nabi mendapatkan riwayat dari Tamim al-Dari. Umumnya, hadis berasal dari Nabi, kemudian sahabat, dilanjutkan tabi’in dan seterusnya. Namun dalam riwayat ini, dijelaskan bahwa Nabi mendapatkan riwayat dari Tamim al-Dari. Di bawah ini, penulis kutip riwayat al-Imam Ahmad dalam Musnad-nya secara lengkap.

 27390 - حدثنا عبد الله حدثني أبي ثنا يونس بن محمد قال ثنا حماد يعنى بن سلمة عن داود بن أبي هند عن الشعبي عن فاطمة بنت قيس : ان رسول الله صلى الله عليه و سلم جاء ذات يوم مسرعا فصعد المنبر ونودي في الناس الصلاة جامعة فاجتمع الناس فقال يا أيها الناس اني لم أدعكم لرغبة ولا لرهبة ولكن تميم الداري أخبرني ان نفرا من أهل فلسطين ركبوا البحر فقذف بهم الريح إلى جزيرة من جزائر البحر فإذا هم بدابة أشعر لا يدري ذكر هو أو أنثى لكثرة شعره فقالوا من أنت فقالت أنا الجساسة فقالوا فأخبرينا فقالت ما أنا بمخبرتكم ولا مستخبرتكم ولكن في هذا الدير رجل فقير إلى ان يخبركم والى ان يستخبركم فدخلوا الدير فإذا هو رجل أعور مصفد في الحديد فقال من أنتم قالوا نحن العرب فقال هل بعث فيكم النبي قالوا نعم قال فهل اتبعه العرب قالوا نعم قال ذاك خير لهم قال فما فعلت فارس هل ظهر عليها قالوا لا قال أما انه سيظهر عليها ثم قال ما فعلت عين زغر قالوا هي تدفق ملأى قال فما فعل نخل بيسان هل أطعم قالوا نعم أوائله قال فوثب وثبة حتى ظننا انه سيفلت فقلنا من أنت فقال أنا الدجال أما اني سأطأ الأرض كلها غير مكة وطيبة فقال رسول الله صلى الله عليه و سلم أبشروا معاشر المسلمين هذه طيبة لا يدخلها

Abdullah menceritakan kepadaku, ayahku menceritakan kepadaku, Yunus bin Muhammad menceritakan kepada kami, Hammad [putra Salamah] menceritakan kepada kami, dari Dawud bin Abi Hind, dari al-Sya’bi, dari Fathimah binti Qais bahwa pada suatu hari Rasulullah saw. datang dengan tergesa-gesa. Lalu beliau naik mimbar dan dikumandangkan di tengah orang-orang “al-shalat jami’ah” [mari tunaikan shalat secara berjamaah]. Orang-orang berkumpul, dan Rasulullah berkata, “Wahai umat manusia. Aku tidak mengundang kalian karena cinta dan takut. Tapi karena Tamim al-Dari telah memberi kabar kepadaku bahwa sekelompok penduduk Palestina berlayar di lautan. Kemudian angin membawa mereka kepada sebuah pulau di tengah samudera. Mereka bertemu seekor hewan melata berbulu lebat. Tidak diketahui ia jantan atau betina karena kelebatan bulunya. Mereka bertanya, “Siapa kamu?” Dia menjawab, “Aku al-Jassasah” Mereka bertanya, “Berilah kami informasi.” Ia berkata, “Aku tidak akan memberi informasi kepada kalian tidak pula akan bertanya kepada kalian. Tapi di biara ini ada seorang laki-laki butuh memberi informasi kepada kalian dan butuh informasi dari kalian.” Mereka memasuki biara tersebut. Dia ternyata seorang laki-laki buta yang diikat dalam rantai besi. Dia bertanya, “Siapa kalian?” Mereka menjawab, “Kami orang-orang Arab.” Dia bertanya, “Apakah telah diutus seorang Nabi di antara kalian?” Mereka menjawab, “Benar.” Dia bertanya, “Apakah orang-orang Arab mengikutinya?” Mereka menjawab, “Benar.” Dia berkata, “Itu lebih baik bagi mereka.” Dia berkata lagi, “Apa yang dilakukan orang-orang Persia? Apakah mereka mengalahkan orang Arab?” Mereka menjawab, “Tidak.” Dia berkata, “Sesungguhnya Nabi itu akan mengalahkan orang Persia.” Kemudian dia berkata lagi, “Apa yang terjadi pada sumber mata air Zughar?” Mereka menjawab, “Memancar penuh.” Dia bertanya, “Apa yang terjadi dengan kebun kurma desa Baisan? Apakah ia dapat menyediakan sumber pangan?” mereka menjawab, “Benar. Sejak awalnya.” Tamim al-Dari berkata, “Kemudian lelaki itu melompat dengan sekali lompat hingga kami mengira bahwa ia akan lepas dari rantai besi itu. Kami bertanya, “Siapa kamu?” Dia menjawab, “Aku Dajjal. Aku akan menginjak seluruh bumi kecuali Mekah dan Thaibah.” Kemudian Rasulullah saw. bersabda, “Berbahagialah kalian wahai kaum muslimin. [Madinah ] inilah Thaibah itu. Dajjal tidak akan memasukinya.”[5]        

Tamim al-Dari bernama lengkap Abu Ruqayyah Tamim bin Aus bin Kharijah bin Sud bin Judzaimah al-Lakhmi al-Filisthini. Dia datang bersama rombongannya kepada Nabi pada tahun kesembilan hijriah, lalu masuk Islam. Nabi mendapatkan cerita tentang al-Jassasah, cerita tentang Dajjal. Tamim terkenal sebagai ahli ibadah dan banyak membaca kitab suci dan meninggal pada tahun 40 H. Selama bergaul dengan Nabi, Tamim berhasil mengoleksi delapan buah hadis. Dan seperti disinggung sebelumnya, Nabi menerima berita yang dibawa Tamim tentang Dajjal.[6]   

            Menurut al-Suyuthi hadis di atas merupakan bukti bagi keabsahan model periwayatan senior-junior. Di mana Nabi menerima berita dari seorang sahabat bernama Tamim al-Dari. Praktik Nabi di atas menunjukkan kebolehan menerima periwayatan senior dari junior.[7] Praktik semacam ini terus berlangsung pada masa setelahnya. Seorang sahabat besar mendapatkan hadis dari sahabat kecil, sahabat mendapatkan riwayat dari tabiin, seorang tabiin meriwayatkan dari tabiit tabiin dan seterusnya.

Di bawah ini disebutkan hadis riwayat al-Baihaqi dalam Syu’ab al-Iman. Di dalamnya terdapat riwayat seorang sahabat Ibnu Umar, dari seorang tabiin, Ka’b bin al-Ahbar.  

6269 - أَخْبَرَنَا أَبُو عَبْدِ اللهِ الْحَافِظُ، وَمُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ عُقْبَةَ، عَنْ نَافِعٍ، عَنِ ابْنِ عُمَرَ، عَنْ كَعْبٍ، قَالَ: ذَكَرَتِ الْمَلَائِكَةُ أَعْمَالَ بَنِي آدَمَ وَمَا يَلْقَوْنَ مِنَ الذُّنُوبِ، فَقَالَ لَهُمْ: " اخْتَارُوا مِنْكُمْ مَلَكَيْنِ "، فَاخْتَارُوا هَارُوتَ وَمَارُوتَ، فَقَالَ لَهُمَا: " إِنِّي أُرْسِلُ رُسُلِي إِلَى النَّاسِ، وَلَيْسَ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ رَسُولٌ انْزِلَا، وَلَا تُشْرِكَا بِي شَيْئًا، وَلَا تَزْنِيَا، وَلَا تَسْرِقَا " قَالَ ابْنُ عُمَرَ، قَالَ كَعْبٌ: فَمَا اسْتَكْمَلَا يَوْمَهُمَا الَّذِي نَزَلَا فِيهِ حَتَّى عَمِلَا مَا حَرَّمَ عَلَيْهِمَا . قَالَ الشَّيْخُ أَحْمَدُ: هَذَا هُوَ الصَّحِيحُ مِنْ قَوْلِ كَعْبٍ، وَقَدْ رَوَيْنَاهُ فِي بَابِ الْإِيمَانِ بِالْمَلَائِكَةِ مِنْ حَدِيثِ زُهَيْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ مُوسَى بْنِ جُبَيْرٍ، عَنْ نَافِعٍ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ عُمَرَ، عَنْ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَتَمَّ مِنْ ذَلِكَ "

“Menceritakan kepada kami Abu Abdillah al-Hafizh dan Muhammad bin Musa bin Uqbah, dari Nafi’, dari Ibnu Umar, dari Ka’b yang berkata, “Para malaikat memperbincangkan perilaku umat manusia dan dosa-dosa yang mereka lakukan. Kemudian Allah berkata kepada mereka, “Pilihlah dua malaikat dari kalian.” Mereka memilih Harut dan Marut. Allah berkata kepada mereka berdua, “Aku utus utusan-utusanku kepada umat manusia. Tiada utusan antara aku dan kalian yang diturunkan. Jangan kalian menyekutukan-Ku, jangan kalian berzina, jangan kalian mencuri.” Ibnu Umar berkata, “Ka’b berkata, ‘Mereka tidak menyempurnakan hari di mana mereka diturunkan hingga mereka melakukan apa yang diharamkan bagi mereka.” Syaikh Ahmad berkata, “Inilah riwayat yang sahih dari Ka’b. Kami telah meriwayatkannya dalam bab al-Iman bi al-Malaikat dari hadis Zuhair bin Muhammad dari Musa bin Jubair dari Nafi’ dari Abdullah bin Umar dari Rasulullah saw. dengan riwayat yang lebih sempurna.”[8]

Contoh lain dapat kita lihat dalam hadis yang terdapat dalam al-Muwattha’ di bawah ini.

 397 - وحدثني عن مالك عن عبد الله بن دينار قال :رأيت عبد الله بن عمر يقف على قبر النبي صلى الله عليه و سلم فيصلي على النبي صلى الله عليه و سلم وعلى أبي بكر وعمر

“Dan menceritakan kepadaku dari Malik, dari Abdullah bin Dinar yang berkata, “Aku melihat Abdullah bin Umar berhenti di depan makam Nabi saw. lalu beliau bershalawat kepada Nabi, kepada Abu Bakr, dan Umar.”[9]

Malik dalam sanad hadis di atas adalah al-Imam Malik bin Anas, pendiri mazhab Maliki. Dikenal luas sebagai pemimpin spiritual-intelektual Madinah [imam dar al-hijrah]. Menurut Ibnu al-Atsir dia dilahirkan pada 95 H. dan meninggal pada 179 H. dalam usia 84 tahun. Sedangkan Abdullah bin Dinar adalah seorang ahli hadis yang selain menjadi murid, juga menjadi guru al-Imam Malik. Al-Tahdzib menuturkan dia meninggal pada tahun 127 H. Dengan demikian, secara umur, Abdullah bin Dinar lebih tua daripada al-Imam Malik. Namun kapasisitas keilmuannya jauh di bawah al-Imam Malik. Menurut al-Nawawi, al-Imam Malik mempunyai dua kualitas sekaligus. Selain sebagai penghafal hadis [al-hâfizh], juga mempunyai pemahaman yang mendalam dan keilmuan yang tidak diragukan [al-‘âlim].[10] Berbeda dengan Abdullah bin Dinar yang memiliki tergolong riwayat banyak hadis [katsîr al-hadîts], sebagaimana informasi Ibnu Sa’d, namun tidak mempunyai keahlian dalam pemaknaan hadis.[11] Riwayat ini tergolong sebagai model riwayat senior dari yunior secara keilmuan [riwayat al-akâbir ‘an al-ashâghir], melihat tingkat dan kapasitas keilmuan kedua tokoh tersebut.

al-Imam Abu Dawud dalam Sunan-nya mencantumkan satu hadis dengan sanad Hamid bin Yahya-Sufyan-Wa`il bin Dawud-Bakr bin Wa`il-Zuhri-Anas bin Malik-Nabi. Secara lengkap riwayat tersebut penulis cantumkan sebagaimana berikut.

3746 - حَدَّثَنَا حَامِدُ بْنُ يَحْيَى حَدَّثَنَا سُفْيَانُ حَدَّثَنَا وَائِلُ بْنُ دَاوُدَ عَنِ ابْنِهِ بَكْرِ بْنِ وَائِلٍ عَنِ الزُّهْرِىِّ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ أَنَّ النَّبِىَّ -صلى الله عليه وسلم- أَوْلَمَ عَلَى صَفِيَّةَ بِسَوِيقٍ وَتَمْرٍ.

“Menceritakan kepada kami Hamid bin Yahya, menceritakan kepada kami Sufyan, menceritakan kepada kami Wa`il bin Dawud, dari anaknya Bakr bin Wa`il, dari Zuhri, dari Anas bin Malik bahwa Nabi saw. merayakan pernikahan Shafiyah dengan bubur Sawiq dan kurma.”[12]

Bila dicermati dalam sanad hadis ini terdapat tokoh yang bernama Wa`il bin Dawud yang mengambil hadis dari anaknya Bakr bin Wa`il. Al-Mizzi menginfromasikan bahwa nama lengkapnya adalah Abu Bakr Wa`il bin Dawud al-Taimi al-Kufi. Dia meriwayatkan sebagian hadis dari anaknya, Bakr bin Wa`il tentang perayaan perkawinan. Bakr meninggal terlebih dahulu daripada ayahnya. Al-Mizzi mencatat bahwa Wa`il tidak pernah berguru kepada al-Zuhri. Hanya anaknya yang pernah mendapatkan hadis darinya.[13]  

Pola Periwayatan Senior-Junior: Riwayat al-Akâbir ‘an al-Ashâghir dan Riwâyat al-Âbâ’ ‘an al-Abnâ’

Beberapa contoh di atas menunjukkan sebagian pola periwayatan yang ‘tidak wajar’. Di mana seorang rawi senior mengambil hadis dari rawi yang lebih junior. Riwayat Nabi saw. dari Tamim al-Dari merupakan contoh bagi model riwayat al-akâbir ‘an al-ashâghir. Begitu pula periwayatan Ibnu Umar dari Ka’b al-Ahbar dan Malik bin Anas dari Abdullah bin Dinar. Sedangkan riwayat Wa`il bin Dawud dari Bakr bin Wa`il merupakan pola periwayatan bapak dari anak atau dalam ilmu hadis sering disebut dengan riwâyat al-âbâ’ ‘an al-abnâ’.

Mahmud al-Thahhan mendefinisikan riwayat al-akâbir ‘an al-ashâghir dengan periwayatan seseorang dari orang sebawahnya dalam usia, tingkatan generasi, keilmuan dan hafalan. Al-Thahhan membagi riwayat al-akâbir ‘an al-ashâghir  ke dalam tiga pola: [1] rawi lebih tua dari pada gurunya dalam segi umur dan tingkatan generasi, [dan lebih tinggi tingkatan keilmuan dan hafalannya], [2] rawi lebih tinggi tingkatan keilmuannya daripada sang guru, tidak dalam usia, [3] rawi lebih tinggi daripada gurunya dari segi usia dan tingkat keilmuannya.[14]

Pola riwâyat al-âbâ’ ‘an al-abnâ’ diartikan al-Thahhan dengan ditemukannya periwayatan seorang ayah dari anaknya dalam suatu sanad hadis. Sebagai contoh adalah riwayat Wa`il bin Dawud dari Bakr bin Wa`il yang mendapatkan hadis dari al-Zuhri.

Metode Pembuktian Ketiadaan Problem Keterbalikan

Seperti disinggung sebelumnya, pola periwayatan senior-junior seringkali memunculkan anggapan bahwa telah terjadi keterbalikan susunan periwayat. Karena, lazimnya periwayatan menggunakan pola junior mengambil hadis dari senior. Anak mengambil riwayat dari bapaknya, tabiin meriwayatkan dari sahabat, tabiit tabiin meriwayatkan dari tabiin, rawi yang muda mengambil dari yang tua, yang terkenal alim mendapatkan dari yang hanya sekadar penghafal. Untuk memastikan bahwa tidak ada keterbalikan sanad, dapat dilakukan dengan menempuh beberapa langkah berikut.

Biografi

Dalam konteks ini, mengetahui biografi seorang rawi menjadi sangat penting untuk mendapatkan data tentang nama lengkap, tahun kelahiran dan kewafatan, daftar guru dan murid, serta pendapat ulama tentang sang rawi.

Semisal dalam kasus Ibnu Umar-Ka’b al-Ahbar. Jika tidak dipastikan, akan muncul anggapan bahwa Ka’b al-Ahbar adalah seorang sahabat. Karena Ibnu Umar yang dikenal luas sebagai seorang sahabat tentunya mendapatkan hadis dari sahabat lain yang lebih senior, seusia, atau sebawahnya. Namun jarang diasumsikan bahwa seorang sahabat mendapatkan hadis dari tabiin. Kesalahan dalam menentukan status kesahabatan dapat berakibat fatal, karena dapat membuat rawi yang harusnya dapat diteliti menjadi bebas kritik. Untuk menghindari kesalahan ini, diperlukan biografi kedua rawi di atas. Disebutkan bahwa Ibnu Umar bernama lengkap Abu Abdurrahman Abdullah bin Umar bin al-Khatthab, masuk Islam saat masih kecil dan ikut ayahnya hijrah ke Madinah. Pertama kali ikut perang ditolak karena dianggap masih terlalu kecil [tiga belas tahun]. Ketika terjadi penakhlukan kota Mekah, ia berumur dua puluh tahun. Meninggal di Mekah pada tahun 73 H. dengan usia 87 tahun.[15]

Sedangkan Ka’b al-Ahbar sepertinya merupakan pribadi yang kontroversial seputar status kesahabatannya. Ibnu Hajar al-Asqalani memuat biografinya dalam al-Ishabah fi Ma’rifat al-Shahabah. Sebuah buku ensiklopedi sahabat terbesar yang pernah dikarang. Dalam buku tersebut diterangkan bahwa ia bernama lengkap Abu Ishaq Ka’b bin Mati’ al-Himyari al-Yamani. Ia pernah bertemu Nabi saw. dan baru masuk Islam pada masa pemerintahan Umar. Menurut sebuah informasi, ia masuk Islam sejak masa Nabi. Namun pendapat yang paling kuat adalah yang menyatakan bahwa ia masuk pada era Umar. Hal ini didukung riwayat dari al-Abbas bahwa alasannya masuk Islam adalah karena ia baru menemukan kitab suci milik ayahnya yang di dalamnya terdapat informasi tentang Muhammad dan sifat umatnya. Peristiwa itu terjadi pada 12 H. di era kepemimpinan Umar. Ka’b meninggal pada akhir masa pemerintahan Utsman di daerah Himsh dalam sebuah misi perang, tepatnya pada tahun 32 H. dengan usia 104 tahun.[16]

Ka’b lebih tua daripada Ibnu Umar dalam segi umur di satu, dan lebih yunior dalam keislaman di sisi lain. Ibnu Umar merupakan generasi sahabat dan Ka’b dari generasi tabiin. Karena, Ka’b mengalami keterlambatan masuk Islam. Dengan demikian, terjadi pola periwayatan sahabat dari tabiin. Atau dalam kerangka yang lebih luas, riwayat al-akabir ‘an al-ashaghir.     

    

Nama Rawi	Tingkatan	Lahir	Meninggal	Guru-Murid	Komentar ulama
Ibnu Umar	Sahabat	-	73 H.	al-Dzahabi tidak menyebut secara jelas nama Ka’b al-Ahbar sebagai guru dari Ibnu Umar. Al-Dzahabi hanya menyebutkan wa ghairihim [dan lainnya].	Shahabi
Ka’b al-Ahbar	Tabiin	-	32 H.	Al-Dzahabi tidak menyebutkan nama Ibnu Umar  secara tegas sebagai murid yang menerima hadis dari Ka’b. Hanya digunakan ungkapan yang simplistis wa ghairihim.	Tsiqah

    

Simpulan

Uraian di atas menunjukkan kepada kita tentang pola periwayatan yang unik. Di mana seorang sahabat yang biasanya berada pada level pertama setelah Nabi, dalam riwayat di atas ternyata berada pada level kedua. Dalam rangkaian isnad semacam ini, seorang yang berstatus tabiin rawan dianggap sebagai sahabat. Anggapan semacam ini dapat ditepis dengan melakukan penelitian pada biografi rawi. Di antaranya untuk menetapkan thabaqat, guru, murid, dan sejarah hidupnya. Data-data semacam ini menjadi penting untuk menghindari salah paham. Baik kesalahpahaman terhadap keterbalikan sanad atau pada penempatan rawi tidak pada level-thabaqatnya. Demikian uraian yang dapat penulis suguhkan, kritik dan saran untuk melengkapi makalah ini sangat kami tunggu. 

---

[1] Penulis adalah Mahasiswa Tafsir Hadits, International Institute for Hadits Sciences Indonesia, di samping nyambi kuliah di Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung pada Program Studi Tafsir-Hadis Fakultas Ushuluddin.

[2] Muhyiddin Abu Zakariya Yahya al-Nawawi. Taqrib al-Nawawi dalam Tadrib al-Rawi fi Syarhi Taqrib al-Nawawi. (Kairo: Dar al-Hadits. 2004). hlm. 45

[3] al-Thahhan mendefiniskan qalb dengan mengganti satu redaksi dengan redaksi lain dalam sanad atau matan hadis, dengan cara mendahulukan, mengakhirkan atau lainnya. Menurut latar belakangnya, qalb dapat terjadi karena kesengajaan atau kelalaian. Jika disengaja, adakalanya karena tujuan popularitas [ighrab] atau pengujian [imtihan]. Untuk yang pertama tidak diperbolehkan, bahkan dapat membuat  hadis menjadi maudhu’.  Jika tidak disengaja, artinya karena kelalaian seorang rawi, jika kelalaian itu sering terjadi, maka dapat saja hadis menjadi lemah karena kelemahan rawi. Lihat Mahmud al-Thahhan. Taisir Mushthalah al-Hadits. (Surabaya: Syirkah Bungkul Indah). hlm. 107  

[4] Jika terdapat keterbalikan susunan sanad, lebih-lebih pembalikan, suatu hadis dapat dimasukkan ke dalam kategori maqlub, bahkan dalam tataran tertentu dapat dikategorikan maudhu’ karena adanya penyandaran yang tidak benar.

[5] Abu Abdillah Ahmad bin Muhammad bin Hanbal. Musnad Ahmad. (Maktabah Syamilah). Jilid 6. Hlm. 418

[6] Syamsuddin Abu Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Utsman al-Dzahabi. Siyar A’lam al-Nubala’. (Kairo: Dar al-Hadits). juz 2. hlm. 442

[7] Abu Abdurrahman al-Suyuthi. Tadrib al-Rawi fi Syarhi Taqrib al-Nawawi. (Kairo: Dar al-Hadits. 2004). Hlm. 507

[8] Ahmad bin al-Husain bin Ali al-Baihaqi. Syu’ab al-Iman. (Maktabah Syamilah). jilid 9. hlm. 65 

[9] Malik bin Anas bin Malik al-Ashbahi al-Madani. al-Muwattha’. (Maktabah Syamilah). jilid 1. Hlm. 166

[10] al-Nawawi.  Taqrib al-Nawawi dalam Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi.  hlm. 507

[11] Yusuf bin al-Zakiy Abdurrahman Abu al-Hajjaj al-Mizzi. Tahdzib al-Kamal. (Maktabah Syamilah). hlm. 473, juz 14

[12] Abu Dawud al-Sijistani. Sunan Abi Dawud. (Maktabah Syamilah). jilid 3, hlm. 396

[13] Al-Mizzi. Tahdzib al-Kamal. (Maktabah Syamilah). jilid 30 hlm. 420

[14] Mahmud al-Thahhan. Taisir. hlm. 190

[15] Al-Dzahabi, Siyar a’lâm al-Nubalâ’, (Kairo: Dar al-Hadits),  juz 4, hlm. 563

[16] Al-Ishabah dan Siyar A’lam al-Nubala’ pada entri nama yang disebut di atas.

Ikhtilâf al-Hadîts Karya al-Syafi’i

Ikhtilâf al-Hadîts Karya al-Syafi’i[1]

Oleh: Zaenal Mutaqin

Abstrak

Kajian hadis-hadis bertentangan telah dimulai sejak sebelum masa al-Syafi’i. Namun, baru di tangan al-Syafi’i, kajian ini menemukan bentuk teoretisnya terutama melalui karya yang berjudul Ikhtilâf  al-Hadîts. Karya ini muncul sebagai bagian dari usaha al-Syafi’i dalam mengkonstruksi bangunan fikih, terutama aliran ahli hadis dengan memberikan penguatan pada basis teoretisnya untuk menghadapi serangan ahli ra’yu, inkar al-Sunnah, dan kelompok Kalam. Al-Syafi’i merasa berkepentingan meneguhkan eksistensi sunnah dengan segala variannya. Secara intern, al-Syafi’i harus menghadapi dan menyelesaikan problem hadis-hadis yang saling bertentangan yang merupakan celah yang dapat dimanfaatkan kaum yang menolak hadis sebagai bagian dari syariah. Di sinilah perlunya mengetahui perjalanan awal Mukhtalif al-Hadîts.

Kata Kunci:  Mukhtalif, Ikhtilaf, Hadis, al-Syafi’i

Pendahuluan

Ajaran Islam didasarkan atas ketaatan kepada perintah Allah yang tertera dalam al-Quran. Rasulullah memiliki peran ganda; sebagai penyampai, penjelas, sekaligus pengamal yang kadang memiliki hak khusus. Sebagian ‘perilaku’ Nabi juga dapat menjadi sumber hukum yang mandiri, ketika al-Quran tidak memberikan keterangan sama sekali. Melalui al-Risalah, al-Syafi’I menjelaskan bahwa agama ini didasarkan pada konsep Bayan [penjelasan dari Tuhan]. Pertama penjelasan dengan al-Quran, kemudian melalui sunnah Nabi.[2] Di sinilah posisi sunnah menjadi lebih mapan di banding sebelumnya. Di mana sunnah telah mendapatkan legitimasi teologisnya.[3] Dengan status sebagai sumber kedua syariah, bersamaan dengan kemapanan yang diperolehnya melalui teoritisasi yang dilakukan al-Syafi’I dengan proyek ushul fikihnya, sunnah mulai dikaji secara teoretik-konseptual. Bukan sekadar diriwayatkan dan diamalkan.

Perbandingan dua atau lebih sunnah seringkali memunculkan pemahaman yang berbeda. Perbedaan riwayat, pemahaman, berikut pengamalannya menjadikan pertentangan antar sunnah tidak terelakkan. Fenomena semacam inilah yang menjadi fokus kajian ilmu Mukhtalif al-Hadîts. 

Kajian teoretis tentang kontradiksi yang ada dalam hadis-hadis Nabi saw. sudah dimulai sejak abad kedua Hijriah. Sebagaimana dicatat al-Suyuthi, buku yang pertama kali membahasnya sebagai kajian yang mandiri adalah Ikhtilâf  al-Hadîts karya al-Imam al-Syafi’I [w. 204 H.]. Dalam tema yang sama, al-Imam Ibnu Qutaibah [w. 276 H.] tampil dengan karyanya Ta’wil Mukhtalif al-Hadîts, yang berusaha mempertahankan akidah melalui pendekatan hadis sebagai pengkayaan sekaligus alternatif bagi perspektif yang berkembang luas saat itu dalam memahami problem-problem teologis yang sering kali dimonopoli kelompok Kalam, Tasawuf, dan Filsafat. Kajian Mukhtalif al-Hadîts juga diperkaya dengan kehadiran Syarah Musykil al-Atsar karya Abu Ja’far al-Thahawi [w. 321 H.], seorang ahli fikih, pakar hadis, dan mufassir yang dipercaya sebagai pendiri aliran Mazhab Thahawiyah, salah satu sekte dalam rumpun Sunni. Berikutnya, Ibnu Faurak [w. 406 H.] menghadirkan master piece-nya yang berjudul Kitab Musykil al-Hadîts au Ta’wil al-Akhbar al-Mutasyabihah dalam diskusi Mukhtalif al-Hadîts ini.

Melihat kakayaan khazanah yang telah diproduksi oleh tokoh-tokoh antar zaman yang begitu banyak seperti disebut di atas, ada baiknya jika kita batasi diskusi ini pada satu karya saja. Di sini penulis memilih Ikhtilâf  al-Hadîts, karya al-Imam al-Syafi’I dengan beberapa pertimbangan. Pertama kitab tersebut adalah yang paling tua. Kedua, keberadaan al-Syafi’I sebagai konseptor pertama kajian Mukhtalif al-Hadîts, sekaligus bangunan Ushul Fikih secara keseluruhan. Di mana dengan proyek Ushul Fikihnya itu, al-Syafi’I telah membangun hampir semua bangunan konseptual Kalam, Balaghah, hingga Fikih. Di mana ahli-ahli yang berkecimpung di dalamnya sering kali menggunakan, meminjam, atau sekadar mengembangkan kajiannya berdasar asumsi-asumsi teoretik yang dikembangkan Ushul Fikih yang digagas al-Syafi’i. Sehingga menempatkan pengkaji-pengkaji setelahnya sebagai konsumen pemikiran al-Syafi’i. Yang demikian itu memperlihatkan posisi penting al-Syafi’I dalam jagat intelektualitas kaum muslimin.

Sebagai pengantar, pada bagian pertama tulisan ini akan dipaparkan tentang pengertian, istilah yang berkaitan, sejarah pertumbuhan, dan karya-karya dalam Mukhtalif al-Hadîts. Pada bagian kedua penulis hendak membedah kitab Ikhtilâf  al-Hadîts, dasar-dasar pemikiran al-Syafi’I dalam Ikhtilfa al-Hadîts, sebab terjadinya ikhtilaf, metode penyelesaian al-Syafi’I, contoh-contoh, kontekstualisasi, kemudian ditutup dengan simpulan.

Dengan mengkaji kitab ini penulis berharap dapat memberikan gambaran tentang kajian Mukhtalif al-Hadîts yang paling awal, sebab-sebab terjadinya ikhtilaf, cara-cara penyelesaiannya, khususnya melalui perspektif al-Syafi’i. Demikian semoga dapat benar-benar menjadi pengantar kajian kita kali ini.

Pengertian Mukhtalif al-Hadîts

Istilah ini tersusun dari dua buah kata, “Mukhtalif” dan “al-Hadîts”. Maka sebelum memasuki pengertiannya yang bersifat teknis dalam Ilmu Hadis, ada baiknya jika kita telaah terlebih dahulu pengertian kebahasaannya.

Mukhtalif  merupakan Ism Fa’il [bentuk subjek] yang diambil dari kata kerja Ikhtilaf. Kata ini memiliki tiga huruf dasar kha-lam-fa [k-l-f]. Ibnu Manzhur mengutip al-Laits dan Ibnu Sidah mengatakan khalfu [dengan sukun pada lam] berarti kebalikan arah depan [belakang]. Khalafa-Yakhlufu [shara khalfahu, berada di belakang], ikhtalafahu [akhadzahu min khalfih, mengambil sesuatu dari belakang], ikhtalafahu, khallafahu, wa akhlafahu [ja’alahu khalfahu, memposisikan di belakang]. Takhalluf [ta’akkhur, tertinggal di belakang]. Kata yang diderivasikan dari tiga huruf dasar ini selalu menyimpan pengertian ‘belakang’, yang kadang secara tidak langsung melibatkan pengertian ‘depan’ [lawannya] sebagai makna oposisi yang harus selalu terkait dengannya. Kata-kata turunannya seringkali menunjukkan terlibatnya ‘depan’, dalam percaturan makna derivatifnya. Sehingga dalam hal ini timbul pengertian biner antara dua hal; depan-belakang.[4] Posisi biner semacam ini meniscayakan ketidaksamaan [‘adam al-ittifaq wa al-Tasawi] antara dua hal itu, keragaman [tanawwu’], dan bahkan adanya saling pertentangan satu sama lainnya. Ini dapat dilihat pada redaksi QS. al-An’am: 141, Wa al-Nahkla Wa al-Zar’a Mukhtalifan Ukuluh [Pohon korma, tanam-tanaman yang bermacam-macam buahnya]. Mukhtalif dalam ayat ini bermakna bermacam-macam. Yang disebut bermacam-macam tidak lain merupakan dua hal atau lebih yang antara satu dengan lainnya tidak sama. Contoh lain, Ikhtalafa al-Qaum [kaum itu berbeda pendapat], yang memiliki pengertian sebagian di antara mereka mengambil pilihan yang tidak sama [berbeda] dengan pilihan yang lain. Demikian sekilas pengertian ikhtilaf.

Hadis pada mulanya berarti lawan dari ‘yang lama’ [baru]. Perkataan disebut Hadis [Muhadatsah untuk pembicaraan] karena ia diwujudkan dengan cara diucapkan, sehingga dari yang tadinya tidak ada menjadi ada. Kajian hadis memiliki pengertian sendiri dalam hal ini. yakni setiap yang disandarkan kepada Nabi baik dalam bentuk ucapan, perbuatan, kesaksian [taqrir], ciri fisik, karakter perilaku, sejarah, baik sebelum atau setelah diutus sebagai rasul.[5]

Sedangkan Mukhtalif al-Hadîts menurut pengertian yang diberikan para ulama mempunyai makna yang berbeda-beda. Al-Hakim al-Naisaburi [w. 405 H.] menulis dalam bukunya, Ma’rifat ‘Ulum al-Hadîts, sebuah karya yang dianggap sebagai literatur pertama dan tertua dalam Ulum al-Hadîts, bahwa Mukhtalif al-Hadîts adalah,

سنن لرسول الله صلى الله عليه وسلم يعارضها مثلها فيحتج أصحاب المذاهب بأحدهما وهما في الصحة والسقم سيان

“Sunah-sunah Rasulullah saw. yang bertentangan dengan sesamanya, lalu para ulama memakai salah satunya sebagai dalil, di sisi lain keduanya setara dalam kesahihan dan kelemahannya.”[6]

Sedangkan al-Nawawi [w. 676 H.], yang hidup beberapa abad setelahnya, mendefinisikannya dengan,

أن يأتي حديثان متضادان في المعنى ظاهرا فيوفق بينهما او يرجح أحدهما

“Dua hadis yang secara lahiriah maknanya saling bertentangan, lalu dikompromikan atau dikuatkan salah satunya.”[7]

Pada beberapa abad berikutnya, al-Suyuthi [w. 911 H.] mendefinisikan dengan,

حديث قد أباه اخر# فالجمع إن أمكن لاينافر

“Hadis yang ditolak oleh hadis lain, yang bila mungkin hendaknya di-jam’u.”[8]

Pengertian-pengertian yang penulis kutip di atas memiliki beberapa titik persamaan. Sebagian memberikan penjelasan yang tidak diberikan oleh yang lain. Kesamaan masing-masing definisi itu di antaranya [1] adanya pertentangan antara dua hadis, dan [2] cara penyelesaian yang ditawarkan. Menurut definisi al-Hakim, dua hadis yang bertentangan di sini harus memiliki kesetaraan dalam kesahihan dan kelemahan. Jika tidak setara maka tidak dapat disebut sebagai hadis mukhtalif. Sekalipun keduanya bertentangan. Semisal hadis sahih bertentangan dengan hadis yang lemah. Hanya pertentangan antara hadis sahih dengan hadis sahih lainnya, atau hadis yang lemah dengan hadis lemah lainnyalah yang dapat disebut Mukhtalif. Pengertian ini tentu saja tidak didapatkan dalam dua pengertian terakhir. Pengertian semacam ini tentu akan berbeda dengan pengertian yang dibawakan oleh pakar kontemporer Mahmud al-Thahhan seperti akan dijelaskan di bawah yang menegaskan kedua hadis itu harus maqbul [diterima], yang tentu saja harus berstatus sahih. Sehingga pertentangan yang terjadi antara dua hadis yang lemah-tidak diterima [dha’if-ghairu maqbul] tidak disebut Mukhtalif. Berbeda dengan definisi al-Hakim yang masih memberikan ruang bagi pertentangan hadis lemah. Padahal, menurut kaidah umumnya, hadis yang tidak diterima harusnya dimasukkan ke tempat sampah.

Sedangkan dari definisi al-Nawawi dapat ditarik pemahaman tentang bentuk pertentangan yang dimaksud. Yakni pertentangan yang tidak mungkin dipertemukan [tadhadud] menurut pengertian lahiriahnya. Jadi menyisakan pengertian hakikinya yang masih dimungkinkan dapat dipertemukan. Kemungkinan inilah yang akhirnya memunculkan solusi-solusi penyelesaian berupa taufiq atau tarjih. Sedangkan definisi al-Suyuthi terkesan lebih luas karena tidak menjelaskan kesetaraan kesahihan dua hadis, dan seperti apa bentuk pertentangannya. Dengan demikian dimungkinkan pertentangan itu berasal dari dua hadis yang berbeda status kesahihannya, dan pertentangan yang ada bersifat hakiki. Bukan sekadar lahiriahnya. Hal ini berkonsekuensi pada dimasukkan hadis Mudhtharib dalam kategori Mukhtalif. Karena, ketika kontradiksi antara dua hadis bersifat hakiki tentu saja akan meniscayakan ketidakmungkinan jam’u. Untuk penyelesaian, di sini al-Suyuthi hanya menawarkan satu cara. Yakni melalui metode jam’u. Untuk cara penyelesaian akan diuraikan dalam pembahasan tersendiri.

Kemudian untuk menutupi kekurangan yang ada dalam pengertian di atas, pakar hadis kontemporer memberikan pengertian yang lebih definitif. Mahmud al-Thahhan mengatakan,

الحديث المقبول المعارض بمثله مع إمكان الجمع

“Hadis yang diterima yang dipertentangkan dengan sesamanya disertai adanya kemungkinan jam’u.”[9]

Ajjaj al-Khatib memberikan pengertian,

العلم الذي يبحث في الاحاديث التي ظاهرها متعارض فيزيل تعارضها أو يوفق بينهما كما يبحث في الاحاديث التي يشكل فهمها أوتصورها فيدفع إشكالها ويوضح حقيقتها

“Ilmu yang membahas hadis-hadis yang lahiriahnya bertentangan, lalu dihilangkan sisi pertentangannya atau di-taufiq antara keduanya, sebagaimana dibahas tentang kejanggalan pemahaman atau penggambaran atas hadis-hadis, lalu ditolak kejanggalannya dan dijelaskan hakikat sebenarnya.”[10]

Pengertian yang diberikan Thahhan sekalipun lebih jelas dengan menyebutkan sisi diterimanya dua hadis yang bertentangan, yang secara tidak langsung menunjukkan kesahihannya, disertai adanya kemungkinan jam’u yang tentu saja dalam hal ini mengecualikan hadis Mudhtharib, karena tidak menyisakan ruang untuk jam’u, namun tidak dijelaskan solusinya. Sekalipun demikian, pengertian ini lebih mendekati standar pembuatan definisi yang melarang dimasukkannya hal-hal di luar hakikat objek yang didefinisikan. Solusi merupakan sesuatu yang berada di luar bentuk hadis yang menjadi objek kajian kita. Atas dasar inilah penulis memilih definisi yang dibawakan Mahmud al-Tahhan di atas sebagai cara pandang terhadap Mukhtalif al-Hadits. 

Sedangkan Ajjaj al-Khathib telah membahas Mukhtalif al-Hadîts sebagai sebuah ilmu. Sebuah kajian yang menempatkan hadis-hadis bermasalah sebagai objeknya. Permasalahan yang dimaksud di sini adalah pertentangan lahiriah yang dikandung olehnya untuk dihilangkan dengan cara-cara tertentu. Ajjaj juga membedakan Mukhtalif al-Hadîts dari Musykil al-Hadîts. Di mana untuk yang kedua, problemnya adalah kejanggalan yang timbul dari proses memahami beberapa hadis. Kemudian asumsi akan adanya kejanggalan itu ditolak dengan cara dijelaskan hakikat yang dimaksud darinya. Pengertian yang dibawakan Ajjaj lebih general, dan hampir sama dengan definisi yang ditawarkan al-Suyuthi dan al-Nawawi yang tidak membedakan derajat kesahihan.

Dari seluruh definisi yang ditawarkan di atas dapat ditarik beberapa kesimpulan; [1] terjadi pertentangan yang melibatkan dua hadis, [2] pertentangan bersifat lahiriah, [3] pertentangan itu diselesaikan dengan beberapa cara.

Istilah-Istilah Semakna

Sebagaimana sedikit disinggung dalam pembahasan sebelumnya, terdapat beberapa istilah yang memiliki keterkaitan dengan Mukhtalif al-Hadîts. Di antaranya adalah Ikhtilâf  al-Hadîts, Musykil al-Hadîts, Ta’wil al-Hadîts, dan Ta’arudh al-Ahadits [Ta’arudh al-Adillah]. Sekalipun memiliki pengertian yang sama,[11] namun spesifikasi makna dan ragam istilah perlu dikemukakan di sini.

Ikhtilâf  al-Hadis merupakan terminologi yang dipakai olah al-Syafi’I, sekaligus menjadi nama bagi karyanya dalam bidang Mukhtalif al-Hadîts. Perbedaan keduanya adalah digunakannya bentuk Mashdar untuk karya al-Syafi’I dan Isim Fa’il dalam terminologi yang kita pakai. Namun substansi keduanya adalah sama. Sedangkan Musykil al-Hadîts merupakan nama kitab karya Ibnu Faurak. Musykil merupakan bentuk subjek [Shighat Fa’il] dari kata Isykal. Isykal merupakan bentuk derivatif dari kata Syakl yang berarti al-Syibhu wa al-Mitsl [kesamaan]. Dari sini dapat dipahami bahwa Syakl yang berarti gambar adalah karena adanya kesamaan antara sesuatu dan gambarnya. Sehingga gambar sesuatu disebut Syaklu al-Syai. Suatu gambar atau bentuk dapat bersifat konkret atau abstrak. Jalan bercabang dalam bahasa Arab disebut Thuruq dzu al-Syawakil karena antara satu cabang jalan dan cabang yang lain terlihat sama. Tasyakkala al-Syai berarti mengimajinasikannya. Sedangkan menggambarkan sesuatu biasa diungkapkan dengan kata Syakkala al-Syai. Sedangkan kata Asykala memiliki pengertian penggambaran yang penuh dengan kejanggalan.[12] Dengan demikian, kemusykilan adalah penggambaran yang mengandung kejanggalan karena adanya kesamaan-kesamaan. Jika diterapkan dalam kontek penalaran hadis, maka penggambaran penuh dengan kejanggalan itu yang dapat disebabkan dan menyebabkan kontradiksi antar hadis yang berlainan. Satu hadis sepertinya menunjukkan objek yang sama dengan yang ditunjuk oleh yang lain, namun penunjukan keduanya berasal dari sisi yang berbeda sehingga muncul kontradiksi. Adanya kontradiksi ini menujukkan kesamaan substansi antara Musykil al-Hadîts dan Mukhtalif al-Hadîts. 

Ta’wil al-Hadîts merupakan judul karya Ibnu Qutaibah, Ta’wil Mukhtalaf al-Hadîts. Penggunaan kata Ta’wil yang semakna atau bahkan lebih spesifik dari sekadar tafsir menunjukkan proses lanjutan dari Mukhtalaf al-Hadîts yang merupakan bagian dari solusi yang ditawarkan. Jika sebelumnya sempat disinggung tentang jam’u dan taufiq, Ibnu Qutaibah memperkenalkan Ta’wil sebagai nama teorinya.[13]

Sedangkan Ta’arudl al-Ahadits merupakan terminologi yang banyak dipakai oleh kalangan Fikih dan Ushul Fikih. Ia menjadi bagian dari kajian Ta’arudl al-Adillah [pertentangan antar dalil]. Pengertian kebahasaan Ta’arudl memiliki kesamaan dengan Musykil. Dari penelusuran akar kata, ditemukan arti menahan [al-Man’u], tampak jelas [al-Zhuhur], baru wujud [Hudust Ba’da ‘Adam], perbandingan [al-Muqabalah], kesamaan [al-Musawah wa al-Mumatsalah].[14] Al-Imam al-Dimyathi, dalam catatannya pada Syarah al-Waraqat karya Jalaluddin al-Mahalli, menulis bahwa Ta’arudl diambil dari ‘aradla ya’rudlu yang berarti baru datang. Sedangkan Ta’arudl dengan mengikuti wazan derifatif Tafa’ul yang bermakna khas terlibatnya dua subjek sekaligus dalam satu pekerjaan semakna dengan kata Tawarudl [saling berdatangan]. Lebih jelasnya, al-Dimyathi mengatakan,

التوارد بين معنيين مختلفين على محل واحد

“Hadirnya dua pengertian yang saling bertentangan dalam menjelaskan satu hal.”[15]

Jika ditarik dalam kajian kita, maka pertentangan itu terjadi antara pengertian dua hadis yang menjelaskan satu hal yang sama. Yang patut dicatat di sini adalah penegasan pada “pengertian”, bukan redaksi suatu hadis. Hal ini menunjukkan bahwa pertentangan itu bukan secara hakiki, atau bisa disebut sebatas lahir-zahiri redaksi saja. Dengan demikian, definisi ini memiliki titik kesamaan dengan definisi para Ahli Hadits yang menekankan pertentangan yang terjadi hanya sebatas lahiriah hadis.  

Sejarah Pertumbuhan dan Karya-Karya dalam Mukhtalif al-Hadîts

Pada bagian pendahuluan telah disinggung sedikit tentang karya berikut tokoh yang terlibat dalam kajian Mukhtalif al-Hadîts. Agar tidak mengulang, penulis hanya akan menyuguhkan faktor yang mendorong sang tokoh menuliskan karyanya. Di sini penulis meminjam model kritik Mohamed Abed al-Jabiri, yakni kritik struktural [al-Tharhu al-Binyawi], kritik sejarah [al-Tharhu al-Tarikhi], dan kritik ideologi [al-Tharhu al-Aidiyuluji] sekaligus.[16]

Sebagaimana disebut di awal, karya pertama dalam Mukhtalif al-Hadîts adalah Ikhtilâf  al-Hadîts karya al-Imam al-Syafi’i [w. 204 H.]. Mengapa menggunakan Ikhtilâf  al-Hadîts? Apakah ada hadis Nabi saw. yang berbeda dan bertentangan? Ikhtilâf  memiliki pengertian ragam, berlainan, namun dalam tataran wacana [di luar teks] antara satu dan lainnya memiliki kesamaan, sehingga membuat seorang pengamat kesulitan memahami secara tepat. Kerancuan pemahaman inilah yang menjadi sasaran kerja Ikhtilâf  al-Hadîts. Berdasar keyakinan bahwa sejatinya hadis-hadis tidak ada yang bertentangan selama semua valid berasal dari Nabi. Namun persoalan ini menjadi runyam ketika hadis harus berhadapan dengan beragam bentuk penalaran. Terutama yang mengklaim diri sebagai rasional, baik dari kalangan fukaha maupun mutakalimin. Di mana mereka menolak hadis-hadis Nabi dengan berbagai argumentasi, variasi, dan tingkat penolakannya. Mereka inilah yang sering disebut kelompok Inkar al-Sunnah. Terlihat secara jelas di mana posisi al-Syafi’i, yakni beliau mencoba membela eksistensi hadis sebagai bagian dari syariah. Dalam konstruksi Ushul Fikihnya, al-Syafi’if menempatkan hadis [sunah] pada posisi yang sangat terhormat, tepat satu tingkat di bawah al-Quran sebagai sumber ajaran Tuhan yang paling otentik dan otoritatif. Ikhtilâf Hadîts berada pada posisi ini.

Di satu sisi menegaskan eksistensi hadis, menyerang musuh-musuh hadis, dan membangun perspektif [ideologis] fikih. Hampir seluruh contoh yang dibawakan al-Syafi’i dalam karya ini memiliki dimensi hukum-fikih. Terdapat lima bagian [juz], di mana dalam setiap bagian al-Syafi’i mencoba menyelesaikan hadis-hadis yang menurut pengertian lahiriahnya bertentangan satu sama lain. Dan semua terkait dengan persoalan hukum. Corak ini tentu saja berbeda dengan yang melatari kemunculan Ta’wîl Mukhtalaf al-Hadîts Wa al-Radd ‘Ala Man Yurîbu Fi al-Akhbâr al-Mudda’a ‘Alaihâ al-Tanâqudl [Takwil Hadis-Hadis Kontradiktif dan Bantahan atas Orang yang Ragu pada Khabar yang Dituduh Saling Bertentangan] di tangan Ibnu Qutaibah [w. 276 H.]. Sekalipun hidup pada masa yang sama, namun memiliki proyek ideologis yang sedikit berbeda. Hal ini terkait lawan yang dihadapi Ta’wîl Mukhtalif. Mereka adalah kelompok kalam, yang selain meninggikan rasionalitas Yunani di satu sisi, juga menjatuhkan kewibawaan ‘tradisi’ yang menjadi sumber ajaran kaum muslimin. Ibnu Qutaibah menulis,

وقد تدبرت رحمك الله مقالة أهل الكلام فوجدتهم يقولون على الله مالا يعلمون ويفتنون الناس بما يأتون ويبصرون القذى في عيون الناس وعيونهم تطرف على الأجذاع ويتهمون غيرهم في النقل ولا يتهمون آراءهم في التأويل ومعاني الكتاب والحديث وما أودعاه من لطائف الحكمة وغرائب اللغة لا يدرك بالطفرة والتولد والعرض والجوهر والكيفية والكمية والأينية ولو ردوا المشكل منهما إلى أهل العلم بهما وضح لهم المنهج واتسع لهم المخرج ولكن يمنع من ذلك طلب الرياسة وحب الأتباع

“Aku telah menelaah pendapat-pendapat ahli kalam. Aku menjumpai mereka berkata tentang Allah dengan sesuatu yang mereka tidak tahu, dan menebar kekacauan kepada masyarakat dengan segala apa yang mereka bawa. Mereka melihat di mata masyarakat terdapat kotoran, padahal mata mereka tertusuk pohon kurma. Mereka menuduh selainnya telah melakukan kesalahan dalam menukil informasi dari Nabi, tapi mereka tidak curiga sama sekali pada pendapatnya dalam menakwilkan dan pemahaman terhadap ayat-ayat al-Quran, hadis-hadis Nabi, kandungan kebajikannya, serta keindahan bahasanya yang tentu saja tidak dapat diperoleh melalui lompatan [tanpa pentahapan], teori tawallud, ‘aradl [sifat], jauhar [substansi wujud], kaifiyah [proses], kammiyah [kuantitas], ainiyah [ruang]. Andai saja mereka mengembalikan persoalan itu kepada orang yang berilmu, maka teranglah jalan dan lapanglah pintu keluar  bagi mereka. Tapi nafsu berkuasa dan memperoleh banyak pengikut telah menguasai mereka...”[17]

Terlihat bagaimana Ibnu Qutaibah menyerang musuh-musuhnya dari kalangan kalam. Jika al-Syafi’i mencoba menjaga eksistensi hadis dari serangan fukaha rasionalis [?, terutama], maka Ibnu Qutaibah berusaha menahan serangan yang dilancarkan kelompok kalam. Kedua tokoh ini memiliki problematik [Isykâliah] yang sama. Yakni menjaga eksistensi dan kewibawaan hadis. Sekalipun lawan dan cara kerja masing-masing dalam menggadapinya tidak sama. Inilah yang menjadikan metode penulisan dan masa’il yang dikaji kedua karya itu berbeda, namun memiliki problematik yang sama. Kecintaan kepada hadis mendorong Ibnu Qutaibah menuliskan karyanya itu, sekalipun banyak yang mengkritik kapasitas intelektualnya. Seperti Al-Nawawi yang mengatakan, “Dia mencantumkan hadis-hadis yang baik, dan yang tidak baik, karena ada riwayat yang lebih utama dan lebih kuat selain yang dipakainya itu [menunjukkan kapasitas intelektualnya]. Dia juga meninggalkan banyak hadis-hadis yang mukhtalaf tanpa mengkajinya [karena terfokus pada hadis-hadis yang berkaitan dengan problem teologi].”[18]

Fokus pada hadis-hadis akidah berakibat pada terabaikannya dua hal sekaligus; ketelitian pada kesahihan dan terabaikannya banyak hadis ‘bermasalah’. Problematik ini pada seratus tahun berikutnya disadari oleh al-Thahawi [w. 321 H.] dengan karyanya, Syarhu Musykil al-Âtsar [Penjelasan Atsar-Atsar Bermasalah]. Sebagaimana dapat dilihat pada alasan penulisan karya tersebut, di mana beliau berkata,

وإني نظرت في الاثار المروية عنه صلم بالاسانيد المقبولة التي نقلها ذوو التثبت فيها والامانة عليها وحسن الاداء لها فوجدت فيها أشياء مما يسقط معرفتها والعلم بما فيها عن أكثر الناس فمال قلبي إلى تاملها وتبيان ما قدرت عليه من مشكلها ومن استخراج الاحكام التي فيها ومن نفي الاحالات عنها وأن أجعل ذلك أبوابا...

“Aku melihat atsar-atsar yang bersumber dari Nabi saw. telah disampaikan dengan sanda-sanad yang diterima, dinukil oleh orang-orang yang serius menelitinya, penuh tanggung jawab, dan menggunakan metode yang baik. Aku mendapati banyak yang luput dan tidak diketahui kebanyakan orang. Hatiku tergerak untuk merenunginya, menjelaskan apa yang janggal sesuai kadar kemampuanku, mengeluarkan hukum yang dikandungnya, dan menegasikan ketidak-mungkinan yang ada di dalamnya, dan mengkajinya secara perbab...”[19]

Al-Thahawi mengawali dari ketidaklengkapan dan ketidaksempurnaan pada kajian hadis. Pada abad keempat hijriah perdebatan kalam masih terlalu ramai. Tokoh-tokoh yang memiliki keterkaitan ‘ideologis’ dengan kaum hadis, menggunakan cara yang beraneka ragam untuk menolak serangan musuh-musuhnya. Tentu saja seluruh kekayaan khazanah yang ada merupakan warisan era tadwin pada dua abad sebelumnya. Di mana dalam formulasinya yang telah mapan, ilmu-ilmu yang berkembang pada abad ini menjadi kelanjutan dari problem-problemnya. Selain warisan ilmu [metodologi, epistemologi] juga warisan problem-problem yang banyak ditunggangi aspek ideologis.

Al-Thahawi berdiri pada barisan pembela sunnah, yang secara garis besar merupakan pelanjut al-Syafi’i dalam ranah fikih, dan Ibnu Qutaibah dalam wilayah kalam. Di mana dalam kedua zona tersebut, al-Thahawi mengambil posisi ahli hadis. Dengan posisi ideologis semacam ini, al-Thahawi berusaha menghadapi dua lawan sekaligus; ahli kalam pembuat bid’ah dan ahli fikih yang anti hadis. Sekalipun demikian, al-Thahawi tidak merasa perlu menggunakan bahasa yang ‘berlebihan’ dan keras, karena pada masa ini kuasa wacana kaum rasional mulai melemah. Munculnya orang-orang berideologi ahli hadis dengan memakai jubah rasionalis-kalam merupakan amunisi besar yang meluluh lantakkan keberadaan mereka. Di Bashrah muncul Abu al-Hasan al-Asy’ari [w. 324/335 H.] bekas didikan Mu’tazilah, dan Abu Manshur al-Maturidi [w. 333 H.] seorang yang dekat dengan mazhab Abu Hanifah di Samarkand, ditambah Abu Ja’far al-Thahawi di Mesir. Dengan memahami posisi al-Thahawi semacam ini, kita dapat membaca dengan jelas konteks kitab Syarhu Musykil al-Âtsar, mengapa atsar-atsar yang bermasalah itu perlu dijelaskan? Dengan paradigma seperti apa akan dijelaskan? Atas kepentingan apa? Ketiga pertanyaan ini merupakan formulasi tiga bentuk kritik ala Mohamed Abed al-Jabiri yang coba penulis ajukan.    

Dua abad setelahnya, muncul Kitab Musykil al-Hadîts Au Ta’wîl al-Akhbâr al-Mutasyâbihah karya Ibnu Faurak [w. 406 H.] yang menggunakan pendekatan yang sama dengan yang dipakai Ibnu Qutaibah. Sekalipun dengan kondisi psikologi masa, sekaligus tantangan yang berbeda. Karena pada abad tersebut, mazhab pemikiran kaum muslimin telah benar-benar mencapai tahapnya yang stagnan. Kaum rasionalis tidak terlalu kuat, jika dibandingkan dengan sebelumnya. Baik secara politis maupun kebertahanan ideologisnya. Yang justru menguat adalah gerakan literalis ahli hadis yang hendak merespon rasionalisme Mu’tazilah yang masih meninggalkan basis epistemisnya dalam lingkungan muslimin. Bahkan epistemologi yang mereka kembangkan telah diadopsi oleh kelompok-kelompok yang tadinya menjadi musuh mereka; Syiah dan Ahlusunnah. Orang-orang Syiah semakin rasional-mistis [tradisi irfani] dan orang Sunni bertambah rasional-literal [tradisi bayani]. Ibnu Faurak mencoba membawa wacana hadis kepada penguatan sendi-sendi rasional-literal, bukan literal-irasional sebagaimana yang dikembangkan kelompok Mujassimah-Musyabbihah. Perdebatan kembali ke dalam wilayah kalam dengan pemeran sesama kaum hadis. Kitâb karya Ibnu Faurak ini menginginkan agar Musykil al-Hadîts yang berkaitan dengan persoalan antropomorfisme [kesamaan Tuhan dengan makhluk-Nya [al-Tasybîh]] segera kembali ke rel yang semestinya melalui metode Ta’wil. Hampir seluruh bagian kitab ini merujuk pada perdebatan sekitar hadis-hadis yang dapat memberikan kesan antropomorfisme.[20] Ini merupakan serangan besar-besaran terhadap kelompok Musyabbihat.

Demikian sekelumit sejarah Mukhtalif al-Hadîts, di mana melalui penelusuran semacam ini dapat dibaca secara jelas latar belakang kajian ini, melalui bangunan pengetahuan [binyah ma’rifiyah], historisitas [tarikhiyyah], sekaligus ideologi [aidiyulujiyyah] yang menggerakkannya. Dan terlihat jelas pula bagaimana peran al-Syafi’i dalam mengukuhkan hadis sebagai bagian integral syariah, terutama dalam ranah fikih, melalui teoritisasi Ushul Fikihnya. Proyek Nashrusunnah ini secara khusus diwujudkan oleh al-Syafi’i melalui karyanya Ikhtilâf  al-Hadîts. Sehingga menjadi keharusan bagi kita untuk menelaahnya.

Mukhtalif al-Hadîts dalam Pemikiran al-Syafi’I;

Dari Khabar Ahad Menuju Ikhtilâf 

Ikhtilâf  al-Hadîts hadir di tengah-tengah al-Syafi’i melakukan pembakuan syariah melalui al-Risalah, sebuah teorititasi pertama dalam metode penalaran berdasar sumber-sumber syariah. Proyek teorititasi fikih melebarkan sayapnya dengan menggaet hadis sebagai bagian yang tak terpisahkan. Al-Syafi’I mengatakan, “Allah telah menempatkan Rasul-Nya pada posisi pengemban amanah untuk menyampaikan semua yang diwajibkan yang terkandung dalam kitab-Nya. Kemudian menyerahkan kepada kebijaksanaan lisan Nabi-Nya. Walaupun apa yang diwajibkan melalui lisan Rasul-Nya tidak terdapat dalam kitab-Nya, namun Dia menjelaskan bahwa Rasul-Nya akan menunjukkan kepada umat jalan yang lurus. Yakni jalan Allah. Kemudian Dia mewajibkan kepada seluruh manusia untuk mentaatinya, memerintahkan mereka untuk mengambil apa yang dibawanya, dan menghentikan segala perbuatan yang dilarangnya. Kewajiban yang ditetapkannya berlaku atas semua orang yang melihatnya, dan generasi setelahnya hingga hari kiamat adalah satu [sama]. Dan bagi orang yang tidak melihatnya berkeharusan mendapatkan khabar darinya.”[21] Kepatuhan kepada Rasul setara dengan kepatuhan kepada Tuhan. Ketika Tuhan tidak memberikan ketentuan dalam kitab suci-Nya, manusia berkewajiban mencari petunjuk dari Rasul. Kewajiban ini merupakan keniscayaan teologis karena Tuhan memerintahkan kita untuk mematuhi perintah utusan-Nya. Perintah utusan yang pada dasarnya ucapan manusia biasa, meningkat pada level yang lebih tinggi dan setara dengan firman Tuhan. Mencari petunjuk utusan merupakan keharusan. Setara dengan keharusan mencari petunjuk Tuhan.

Pencarian petunjuk dari utusan tidak lain dengan cara merujuk kepada ucapan, tindakan, dan ketetapan Nabi, baik secara langsung atau melalui informan perantara. Informan dapat terdiri dari satu orang [Ahad] atau lebih [masyhur, mutawatir]. Dalam polemik dengan lawannya, al-Syafi’I mengatakan, “Dikatakan bahwa ada dua macam berita dari Rasulullah; berita sekelompok orang dari sekelompok orang dari Nabi yang berisikan kewajiban bagi hamba Allah agar mereka menjalankannya dengan ucapan berikut tindakan. Dengan menggunakan badan dan harta mereka. Berita semacam ini tidak mungkin tidak diketahui. Orang berilmu dan tidak berilmu dalam hal ini sama saja. Karena semua dibebani kewajiban oleh Allah. Seperti shalat, puasa Ramadan, haramnya ucapan kotor, hak Allah dalam harta mereka. Dan berita khusus dalam persoalan tertentu yang mana Allah tidak membebankan kepada banyak orang. Ia datang tidak seperti jenis berita sebelumnya. Orang yang memiliki cukup kecakapan saja yang diberi beban mengetahuinya. Hanya untuk orang-orang tertentu. Tidak semuanya. Seperti keharusan sujud sahwi sebagai ganti bagian ritual yang salah, bagian mana yang harus diganti dengan sujud sahwi… dan lainnya yang tidak dijelaskan oleh al-Kitab. Berita jenis inilah yang menurut kami harus diterima oleh para ulama jika yang membawanya jujur dan tidak diperkenankan bagi mereka menolaknya. Seperti ketidakbolehan menolak saksi-saksi yang sah diterima persaksiannya.”[22]

Pada bagian awal Ikhtilaf, al-Syafi’I menitik beratkan kepada keabsahan berita perorangan [khabar ahad] sebagai dasar ajaran. Beragam argumentasi disuguhkan untuk meneguhkan nilai argumentatif, otoritas, dan keabsahan penggunaan khabar ahad. Paling tidak terdapat dua model argumen yang dipakai al-Syafi’I; al-Quran dan tradisi pada masa Nabi, serta yang tengah berlangsung dalam tradisi intelektual zamannya.[23]      

Pada sebagian kasus, al-Quran menerima informasi dari satu-dua orang. Namun tidak demikian pada kasus yang lain. Al-Quran memberikan batasan tentang jumlah informan yang diterima. Semua yang ditampilkan al-Quran berada dalam konteks kesaksian [syahadah]. Dua orang saksi laki-laki, satu orang saksi laki-laki ditambah dua orang saksi perempuan, empat orang saksi laki-laki, dan lainnya merupakan formasi saksi yang dikenalkan al-Quran. Seluruh kesaksian di atas diterima sekalipun bersumber dari satu-dua orang [ahad]. Kecuali dalam kesaksian zina yang mengharuskan minimal empat orang saksi laki-laki, di mana bilangan tersebut menjadi wilayah perdebatan apakah masih bersifat perorangan atau sudah masuk dalam kategori mutawatir.[24] Yang perlu dicatat di sini adalah penerimaan kesaksian perorangan oleh al-Quran. Artinya, al-Quran melegalkan praktik tersebut.

Jika al-Quran menerima informasi perorangan dalam persoalan kesaksian, apakah penerimaan juga terjadi dalam periwayatan? Kesaksian dan periwayatan tentu saja memiliki perbedaan di samping kesamaan. Kesaksian lebih kental dimensi hukumnya sedangkan riwayat tidak demikian. Namun keduanya memiliki titik kesamaan dalam penyampain informasi kepada orang lain. Al-Quran tidak memberikan penjelasan tentang periwayatan. Sehingga diperlukan usaha lebih lanjut untuk mengetahui legalitas informasi perorangan. Melihat sisi kesamaan antara keduanya, periwayatan dapat dianalogikan pada kesaksian. Terlebih praktik penerimaan informasi perorangan sudah terjadi sejak masa Nabi. Nabi sering menyampaikan suatu ajaran kepada satu orang, agar disampaikan kepada yang lain. Nabi banyak mengutus orang-perorang kepada kabilah-kabilah Arab. “Kami melihat petunjuk Nabi menyarankan agar kami menerima informasi perorangan. Maka menjadi keharusan –wa allahu a’lam- menerima informasi semacam itu. Jika sang informan merupakan orang yang jujur, sama seperti keharusan menerima informasi dari beberapa orang dalam kasus kesaksian.”[25]  

Al-Syafi’I menggunakan dua argumen sekaligus; tradisi Nabi dan analogi. Dengan demikian, bisa dipahami bahwa al-Syafi’I mengembangkan informasi perorangan sebagai basis ajaran yang wajib diikuti, setara dengan ajaran yang diriwayatkan secara mutawatir. Ini menegaskan posisi al-Syafi’I dalam persoalan hadis ahad yang tentu berbeda dengan aliran Zhahiriah, Malikiyah, Hanafiyah, al-Karkhi, dan lainnya.[26] Untuk itu al-Syafi’i mengatakan “Dalam konteks ini terdapat petunjuk atas apa yang saya katakan terkait informasi yang bersumber dari Rasulullah dapat berdiri sendiri [yastaghni bi nafsih]. Ia tidak membutuhkan argumentasi lain, dan tidak pula perlu ditambahkan oleh yang lain jika memang keduanya sepakat. Juga tidak akan merendahkan hadis ahad jika argumentasi yang lain berbeda dengannya. Seluruh umat membutuhkannya. Informasi dari Rasulullah wajib diikuti, dan tidak harus mengikuti [yang lain, semisal praktik yang telah berlangsung di masyarakat [ulama]]. Keputusan sebagian sahabat Nabi bila bertentangan dengannya, maka umat hendaknya beralih kepada informasi Nabi tersebut, dan meninggalkan keputusan yang bertentangan dengannya.”[27]

Al-Syafi’I menambahkan, “Praktik penerimaan khabar ahad merupakan keharusan. Para tabi’in senior seperti Ibnu Syihab, Yahya bin Sa’id, Amr bin Dinar, dan lainnya, serta ulama-ulama yang kami temui, semua menerima khabar yang bersumber dari satu orang, dari satu orang lainnya, dari Nabi saw. Mereka menjadikan itu sebagai tradisi [sunnah]. Terpuji orang yang mengamalkannya, dan tercela orang yang menentangnya.”[28]

Kalimat ini menegaskan bahwa penerimaan berita perorangan merupakan tradisi yang berkembang sejak masa Nabi hingga masa ulama yang hidup sezaman dengan al-Syafi’I yang tentunya harus diterima bulat-bulat.

Ragam Kontradiksi

Penerimaan khabar ahad di tangan al-Syafi’i bukan berarti bebas dari masalah. Persoalan baru yang muncul adalah kontradiksi dalam khabar ahad. Kontradiksi di sini mempunyai bentuk yang beragam. Kontradiksi bisa terjadi antar khabar ahad atau antara khabar ahad dan khabar yang berstatus lebih kuat-mutawatir seperti al-Quran.[29]

Al-Syafi’i menilai kontradiksi antar dalil lebih disebabkan pemahaman terhadap dalalah yang kurang tepat. Orang Arab punya kebiasaan menggunakan ungkapan general [‘am] dengan pengertian generalnya, redaksi general dengan pengertian spesifik [khas]. Tuhan menggunakan bahasa orang Arab sebagai media penyampaian ajaran-Nya. Dan Tuhan menugaskan rasul-Nya untuk menjelaskan apakah sebuah wahyu yang bersifat umum tetap dalam keumumannya atau hanya redaksinya saja yang umum, sedang pengertiannya khusus. Penjelasan rasul harus diikuti sebagaimana penjelasan dari Tuhan itu sendiri.

Kontradiksi antara satu ayat dan ayat lainnya

Al-Syafi’I memberikan beberapa contoh. Salah satunya,  

فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم

“Apabila sudah habis bulan-bulan Haram itu, maka bunuhlah orang-orang musyrikin itu dimana saja kamu jumpai mereka” [QS. al-Taubah [9]: 5]

وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون الدين كله لله

“Dan perangilah mereka, supaya jangan ada fitnah dan supaya agama itu semata-mata untuk Allah. [QS. al-Anfal [8]: 39]

Pengertian literal kedua ayat di atas menunjukkan bahwa perang ditujukan kepada seluruh orang musyrik. Baik Ahli Kitab atau bukan. Baik musyrik yang menjadi kawan atau lawan. Perang dilancarkan hingga mereka masuk Islam atau binasa. Kemudian Allah menurunkan ayat,

قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله ولا باليوم الآخر ولا يحرمون ما حرم الله ورسوله ولا يدينون دين الحق من الذين أوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون

“Perangilah orang-orang yang tidak beriman kepada Allah dan tidak (pula) kepada hari Kemudian, dan mereka tidak mengharamkan apa yang diharamkan oleh Allah dan RasulNya dan tidak beragama dengan agama yang benar (agama Allah), (Yaitu orang-orang) yang diberikan Al-Kitab kepada mereka, sampai mereka membayar jizyah dengan patuh sedang mereka dalam keadaan tunduk.” [QS. al-Taubah [9]: 29]

Allah memerintahkan perang terhadap seluruh kaum musyrikin hingga mereka masuk Islam. Namun dalam ayat ini, Allah memberikan kebebasan kepada sebagian dari mereka. Yakni kaum musyrikin ahli kitab dengan syarat membayar jizyah. Artinya tidak semua kaum musyrikin dibunuh. Sebagian dari mereka tetap diizinkan hidup. Pemahaman ini didukung oleh praktik Nabi saw. yang memilah antara musyrikin penyembah berhala [watsani] dan ahli kitab. Di mana Nabi memberikan pilihan yang berbeda, dibunuh atau masuk Islam untuk kaum watsani dan dibunuh, masuk Islam, atau tetap hidup dalam agamanya namun harus membayar jizyah bagi ahli kitab. Ini menunjukkan bahwa yang dikehendaki Tuhan dari dua ayat pertama adalah pengertiannya yang khusus. Sekalipun redaksi yang digunakan bersifat umum. Dalam kaidah ushul fikih, prinsip semacam ini sering disebut al-‘am yuradu bihi al-khash [dalil umum namun pengertian khusus yang dikehendaki].[30] Jika diketahui bahwa sebuah perintah berdimensi umum namun mencakup persoalan yang terbatas, maka kita tidak perlu menggunakan pendekatan nasikh-mansukh yang akan berdampak pada pengguguran salah satu dalil. Karena, dengan menggunakan pendekatan al-‘am yuradu bihi al-khushush  kita dapat menggunakan dua buah dalil sekaligus. Tanpa mengenyampingkan salah satunya. Dan terdapat banyak ayat yang sama dengan contoh di atas.

Kontradiksi antara hadis dan ayat al-Quran

Dalam contoh di atas, al-Syafi’i memperlihatkan bahwa kontradiksi bisa terjadi antara satu ayat dengan ayat lainnya. Dan al-Syafi’i menawarkan dua model penyelesaian; al-‘am yuradu bihi al-khushush dan nasakh. Dalam konteks ini, al-Syafi’i menggunakan hadis sebagai penjelas bahwa yang dikehendaki dari dua ayat pertama bersifat khusus. Dalam konteks nasakh al-Syafi’i konsisten dengan tidak memperbolehkan hadis menjadi pe-nasakh bagi al-Quran. Sebagaimana contoh,

والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما

“Laki-laki yang mencuri dan perempuan yang mencuri, potonglah tangan keduanya.”  [QS. al-Maidah [5]: 38]

Pengertian literal ayat ini menunjukkan hukuman bagi semua bentuk pencurian adalah potong tangan. Tidak ada pembatasan [taqyid] apapun yang dicantumkan di sini. Pada kenyataannya, Nabi tidak memotong seluruh pencuri. Bahkan Nabi mengatakan,

تقطع اليد في ربع دينار فصاعدا

“Tangan hanya dipotong dalam pencurian barang senilai seperempat dinar ke atas.”

Pembatasan ini tidak dapat dipahami bahwa Nabi melanggar perintah Allah. Sebaliknya, pemahaman yang tepat adalah memposisikan Nabi sebagai penjelas bagi kandungan ayat. Sama seperti kontradiksi literal antar ayat di atas, kontradiksi antara ayat dan sabda Nabi di sini harus dipahami sebagai yang saling menjelaskan.

Dua contoh tentang kontradiksi antar ayat atau antara ayat dan hadis ahad, yang disikapi al-Syafi’i dengan tetap mempertahankan hadis, yakni dengan menempatkannya pada posisi penjelas, menunjukkan konsistensi pembelaan al-Syafi’i terhadap hadis. Terutama hadis ahad. Sekalipun secara literal bertentangan dengan ayat al-Quran yang tentunya dianggap memiliki posisi lebih kuat. Bahkan al-Syafi’i mengecam orang yang mengambil sikap lain, yakni dengan membuang hadis ahad dan percaya pada pengertian literal ayat. “Bahwa ucapan orang yang mengatakan al-Sunnah harus dikonfrontasikan dengan al-Quran, jika sesuai maka diterima, namun jika tidak kita gunakan pengertian literal al-Quran, dan kita tinggalkan hadis adalah sikap bodoh atas apa yang telah kami jelaskan.”[31] Pembelaan ini menegaskan kembali posisi ideologis al-Syafi’i sebagai pembela sunnah. Yang menempatkan lawan polemiknya yang menolak menggunakan hadis karena bertentangan dengan al-Quran ke dalam inkar al-Sunnah. Konsistensi semacam ini dapat kita jumpai dalam halaman berikutnya dari bukunya yang berjudul Ikhtilaf.

Kontradiksi antar Hadis [Ahad]; Beberapa Tawaran Penyelesaian

Seperti al-Quran, terkadang Nabi menggunakan redaksi general dengan pengertian general, namun tidak sedikit yang memakai ungkapan general dengan maksud yang spesifik. Hadis tidak boleh dialihkan dari pengertian literal dan generalnya sebelum didapatkan informasi yang bersumber dari Nabi yang mengarahkan ke sana. Jika terdapat pertentangan maka sikap yang diambil adalah tidak membuang salah satu hadis, dan selama memungkinkan hendaknya diupayakan pengamalan keduanya [al-Jam’u bi I’malihima]. Al-Syafi’i menegaskan, “Selama dua hadis [yang bertentangan] masih memungkinkan difungsikan, maka hendaknya hal itu dilakukan. Tanpa menelantarkan salah satunya sebagaimana dalam kajian terhadap ayat al-Quran sebelumnya.”[32]

Prinsip semacam inilah yang pada akhirnya disebut dengan teori Jam’ [diambil dari kata jama’a yang berarti mengumpulkan]. Yakni mengumpulkan dua dalil dengan cara mengamalkan keduanya tanpa membuang salah satunya. Selain digunakan untuk menyelesaikan kontradiksi yang terdapat dalam ayat-ayat al-Quran, prinsip ini juga dipakai dalam mendekati kontradiksi dalam hadis. Seperti dalam kasus perang terhadap kaum musyrik, apakah seluruhnya diberi pilihan Islam-bunuh? Atau ada pilihan lain, seperti Islam-bunuh-jizyah. Ketika sebagian ayat memberikan pilihan Islam-bunuh, ayat lain menawarkan Islam-Jizyah. Kedua bentuk pilihan tidak harus saling menggugurkan. Karena konteks penerapannya berbeda. Di mana Islam-bunuh ditujukan kepada musyrikin penyembah berhala, sedangkan Islam-Jizyah diperuntukkan musyrikin ahli kitab. Sikap semacam ini meniscayakan pemberlakuan dua ayat yang saling bertentangan tersebut.  

Pendekatan kedua yang dipakai al-Syafi’I adalah nasakh [pengubahan, penggantian]. Al-Syafi’I mengartikan nasakh dengan penurunan perintah yang bertentangan dengan perintah yang telah diturunkan sebelumnya. Hal ini dapat dipahami dari penjelasan al-Syafi’I tentang dalil yang me-nasakh [nasikh], “Perintah yang diturunkan dan bertentangan dengan perintah lain yang turun sebelumnya.”[33]

Al-Syafi’I mensyaratkan keseimbangan [kekuatan] antara dalil yang menasakh dan yang dinasakh. Syarat ini meniscayakan ketidakbolehan penasakhan al-Quran menggunakan hadis. Hadis memiliki beragam tingkat kekuatan. Sebagian berstatus mutawatir yang setara dengan al-Quran, namun sangat sedikit, dan sebagian lagi berstatus ahad. Yang terakhir inilah yang banyak. Sekalipun mutawatir, bagi al-Syafi’I hadis hanya menempati posisi kedua di bawah al-Quran. Hadis hanya berhak menjelaskan, tidak menghapus atau mengganti hukum yang telah ditetapkan al-Quran.

Berangkat dari syarat ini pula, suatu hadis dapat me-nasakh hadis yang lain. Yakni jika tidak dimungkinkan rekonsiliasi melalui pendekatan jam’u. Nasakh dapat dilakukan jika terdapat teks [dalil] mendukung. Dalil dapat berupa informasi dari Nabi, sahabat yang menyaksikan kejadian, rawi, atau informasi apapun yang dapat menunjukkan terjadinya nasakh.[34]

Berikutnya, al-Syafi’I menawarkan konsep ikhtilâf  min jihat mubah sebagai salah satu perspektif untuk menyelesaikan hadis-hadis kontradiktif. Prinsip ini ingin mengatakan bahwa perbedaan antara dua hadis bukan perbedaan yang saling menegasikan. Masing-masing hadis ketika diamalkan, tidak berakibat pada penegasian fungsi hadis yang lain. Umat Islam diperbolehkan memilih salah satunya.

Al-Syafi’I juga mengenalkan metode penyelesaian lain, yakni melalui prinsip persesuaian [munasabah] dengan dalil lain. Yakni persesuaian dengan al-Quran, tradisi Nabi [sunan al-Nabi], atau persesuaian dengan Qias. Dua hadis yang saling bertentangan ditimbang sisi persesuaiannya dengan sumber-sumber di atas. Dengan adanya persesuaian itu, salah satu hadis menjadi lebih kuat untuk diterima. Karena memiliki penguat [‘adhid].  

Hadis-hadis yang bertentangan terkadang salah satunya berbentuk mujmal sedang yang lain mufassar. Jika demikian, pada dasarnya hal ini bukan sebuah kontradiksi, tapi lebih menunjukkan cara beretorika orang Arab yang orientasi pembicaraannya khusus namun menggunakan redaksi umum. Jika demikian, maka kedua hadis harus diamalkan melalui metode jam’u.

Terakhir, al-Syafi’I menawarkan teori tarjih al-Riwayah. Jika salah satu hadis diriwayatkan melalui jalur yang kuat, sedang yang lain tidak, maka hadis yang kuat itulah yang diamalkan. Pendekatan terakhir meniscayakan penilaian hadis dari sisi sanadnya. Di sini kritik sanad bekerja untuk menentukan apakah sebuah hadis tsabit [diakui validitasnya] atau tidak. Hadis yang diriwayatkan melalui sanad yang majhul dianggap tidak tsabit. Demikian seterusnya.

Contoh Hadis Kontradiktif

Batas Mengangkat Tangan dalam Shalat

اختلاف الحديث - (ج 1 / ص 523)

حدثنا الربيع قال أخبرنا الشافعي قال أخبرنا سفيان بن عيينة عن الزهري عن سالم بن عبد الله بن عمر عن أبيه قال رأيت النبي إذا افتتح الصلاة رفع يديه حتى يحاذي منكبيه وإذا أراد أن يركع وبعد ما يرفع رأسه من الركوع ولا يرفع بين السجدتين.

أخبرنا سفيان عن عاصم بن كليب قال سمعت أبي يقول حدثني وائل بن حجر قال رأيت رسول الله إذا افتتح الصلاة يرفع يديه حذو منكبيه وإذا ركع وبعد ما يرفع رأسه قال وائل ثم أتيتهم في الشتاء فرأيتهم يرفعون أيديهم في البرانس  قال الشافعي:  وروى هذا الحديث أبو حميد الساعدي في عشرة من أصحاب رسول الله فصدقوه معا.

قال الشافعي رحمه الله : وبهذا نقول فنقول إذا افتتح الصلاة رفع يديه حتى يحاذي بهما منكبيه وإذا أراد أن يركع رفعهما وكذلك أيضا إذا رفع رأسه من الركوع ولا يرفع يديه في شيء من الصلاة غير هذه المواضع.

قال الشافعي رحمه الله:  وبهذه الأحاديث تركنا ما خالفها من الأحاديث قال الشافعي لأنها أثبت إسنادا منه وأنها عدد والعدد أولى بالحفظ من الواحد فإن قيل فإنا نراه رأى المصلي يرخي يديه فلعله أراد رفعهما فلو كان رفعهما مدا احتمل مدا حتى المنكبين واحتمل ما يجاوزه ويجاوز الرأس ورفعهما ولا يجاوز المنكبين وهذا حذو حتى يحاذي منكبيه وحديثنا عن الزهري أثبت إسنادا ومعه عدد يوافقونه ويحددونه تحديدا لا يشبه الغلط والله أعلم فإن قيل أفيجوز أن يجاوز المنكبين قيل لا ينقص الصلاة ولا يوجب سهوا والاختيار أن لا يجاوز المنكبين.

    Hukum Perempuan Pergi ke Masjid

اختلاف الحديث - (ص 513(

حدثنا الربيع قال قال الشافعي أخبرنا بعض أهل العلم عن محمد بن عمرو بن علقمة عن أبي سلمة عن أبي هريرة أن النبي قال لا تمنعوا إماء الله مساجد الله وإذا خرجن فليخرجن تفلات قال الربيع يعني لا يتطيبن

أخبرنا سفيان عن الزهري عن سالم عن أبيه أن رسول الله قال إذا استأذنت امرأة أحدكم إلى المسجد فلا يمنعها

قال الشافعي وهذا حديث كلمنا فيه جماعة من الناس بكلام قد جهدت على تقصي ما كلموني فيه فكان مما قالوا أو بعضهم ظاهر قول رسول الله النهي عن منع إماء الله مساجد الله والنهي عندك عن النبي تحريم إلا بدلالة عن رسول الله أنه أراد به غير التحريم وهو عام على مساجد الله والعام عندك على عمومه إلا بدلالة عن النبي أو عن جماعة لا يمكن فيهم جهل ما جاء عن النبي أنه خاص فما تقول في هذا الحديث أهو عام فيكون تحريم أن يمنع أحد إماء الله مساجد الله بحال أو خاص فيكون لهم منعهن بعض المساجد دون بعض فإنه لا يحتمل إلا واحدا من معنيين قلت بل خاص عندي والله أعلم قال ما دل على أنه خاص عندك قلت الأخبار الثابتة عن النبي بما لا أعلم فيه مخالفا قال فاذكر ما جاء عن النبي من الدليل على ما وصفت قلت أخبرنا مالك عن سعيد بن أبي سعيد عن أبي هريرة عن رسول الله أنه قال لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر تسافر مسيرة يوم وليلة إلا مع ذي محرم حدثنا الربيع أخبرنا الشافعي قال أخبرنا بن عيينة عن عمرو دينار عن أبي معبد عن بن عباس قال سمعت رسول الله يخطب يقول لا يخلون رجل بامرأة ولا يحل لامرأة أن تسافر إلا ومعها ذو محرم فقام رجل فقال يا رسول الله إني اكتتبت في غزوة كذا وكذا وإن امرأتي انطلقت حاجة قال فانطلق فاحجج بامرأتك.

Kontekstualisasi

Untuk tujuan kontekstualisasi, penulis akan mengangkat hadis tentang keluarnya perempuan di atas. Penulis tidak akan memasuki perdebatan yang terkait tema ini. Baik perdebatan di kalangan ulama fikih maupun antara para fukaha dan aktifis perempuan yang muncul akhir-akhir ini. Penulis hanya akan menyuguhkan inti gagasan yang ingin disampaikan oleh dua hadis yang kontradiktif di atas. Hadis pertama sekalipun ingin memberikan kebebasan kepada hamba perempuan Allah untuk menjalankan kebaikan, namun perlu digaris bawahi tentang cara pelaksanaannya. Redaksi wa idza kharajna fal yakhrujna tafulât [ketika mereka keluar, hendaknya mereka keluar dengan tanpa berhias yang berlebihan]. Tafulat dalam hadis di atas ditafsirkan oleh al-Rabi’ murid al-Syafi’I dengan la yatathayyabna [tidak memakai wewangian]. Wewangian di sini dapat dipahami sebagai wewangian yang berlebihan. Bukan sama sekali tidak memakai wewangian. Pemahaman semacam ini juga dapat dikembangkan pada setiap cara berhias yang berlebihan sehingga ‘mengganggu’ kenyamanan bersama.

Hadis kedua melarang perempuan keluar rumah dengan jarak lebih dari sehari-semalam. Ketika seorang perempuan keluar pada jarak tersebut maka wajib bersama mahram. Fungsi mahram adalah untuk menjaga keamanan sang perempuan. Sekalipun demikian, para ulama kebanyakan memahami secara literal. Sehingga tidak ditemukan pendapat yang membolehkan perempuan keluar tanpa mahram, sekalipun kondisi aman. Namun, jika dipahami secara rasional [ta’aqquli], maka mahram dapat menjadi subjek analogi [maqîs ‘alaih] bagi institusi lain yang memiliki fungsi yang sama; yakni menjaga keamanan.

Kedua hadis ini dapat dijadikan pedoman bagi para perempuan yang sedang menjalankan tugas belajar, seperti kuliah. Di mana mereka hendaknya tidak berlebihan dalam berdandan, dan selalu menjaga diri dengan segala cara.

Simpulan

Dalam kajian kita terlihat sejarah perkembangan Mukhtalif al-Hadîts terkait dengan konflik ideologis antara kelompok-kelompok keilmuan dalam lingkungan kaum muslimin. Tepatnya antara aliran yang sering disebut rasional, baik dalam konteks fikih maupun kalam, dengan ahli hadis, dan secara khusus sebagai sebuah perlawanan terhadap gerakan kalam ini. Dan pada masa akhir, justru menjadi medan polemik bagi sesama ahli hadis.

         Secara khusus, al-Syafi’I mengambil medan fikih sebagai wahana pencanangan gagasan teoretisnya pada al-Sunnah. Hal ini di antaranya dapat diamati dalam karyanya yang berjudul Ikhtilâf  al-Hadîts. Dari sekitar sembilan puluhan bab, semua bertemakan fikih. Dalam menyikapi kontradiksi hadis-hadis hukum, al-Syafi’I menggunakan beberapa metode penyelesaian. Pendekatan retorik kebahasaan, baik dalam kerangka dalâlah ‘âm-khâh [general-spesifik],  atau mujmal-mufassar, nasakh [abrogasi], ikhtilâf min jihat al-mubâh [perbedaan dalam kerangka kebolehan], al-munâsabah [prinsip persesuaian], dan tarjîh al-Riwâyah [kritik sanad]. Wa Allahu A’lam.

  

Endnote

---

[1] Makalah ini untuk memenuhi tugas mata kuliah Ilmu Hadis, kelas TH-A. Dipresentasikan pada 20 November 2011.

[2] Lihat lebih lengkap dalam analisis Mohamed Abed al-Jabiri, Binyat al-‘Aql al-‘Arabi Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah Linuzhum al-Ma’rifah fi al-Tsaqâfah al-‘Arabiyyah, (Beirut: Markaz Dirasat al-Wahdah al-Arabiyyah), hlm. 24 dan bandingkan dengan Muhammad ibn Idris al-Syafi’I, al-Risâlah, (Beirut: Darul Kutub al-Ilmiyah, 2009, cet. Ke-2), hlm. 71, jika al-Syafi’I menggunakan istilah Bayan dalam al-Risâlah-nya, maka dalam Ikhtilâf  al-Hadîts, beliau menggunakan al-Dilâlah [penunjukan]. Penulis mengangap kedua terminologi tersebut memiliki pengertian yang sama.

[3] Penulis menggunakan pemetaan yang membedakan sunnah dari hadis. Di mana sunnah memiliki cakupan pengertian lebih umum, baik yang memiliki dimensi teologis [wahyu, ilahiyah] yang wajib diikuti, atau dimensi kemanusiaan Nabi yang profan [basyariyyah]. Suatu riwayat dianggap sunnah jika mengandung pengajaran agama atau sering disebut tasyri’i. jika tidak, maka suatu riwayat tentang kehidupan Nabi tidak dapat disebut sunnah. Berbeda dengan ulama ahli hadis [muhadditsin] yang tidak membedakan antara yang tasyri’I dan non-tasyri’I, antara ucapan, tindakan, pengakuan, perilaku, sifat fisik, dan lainnya, selama suatu riwayat berhubungan dengan Nabi, baik sebelum atau setelah menjadi Nabi, ia dapat disebut Sunnah. Pandangan teoretis ahli hadis ini nampaknya muncul akibat konstruksi al-Syafi’I yang menempatkan hadis sebagai salah satu sumber kebenaran dalam Islam melalui Ushul Fikihnya. Hal ini nampaknya dilanjutkan oleh kelompok Muhadditsin dengan mengeneralisir seluruh bentuk riwayat dari Nabi. Sebagaimana diketahui, kelompok yang dikenal secara khusus dengan sebutan Muhaddits muncul belakangan, ketika bidang kajian ilmu-ilmu keislaman mengalami ‘spesialisasi’ atau ‘spesifikasi’, hingga memunculkan kelompok-kelompok ilmiah seperti muhaddits, fukaha, nuhat, ushuli, shufi, dan lainnya. 

Pemetaan semacam ini menarik bagi penulis karena dapat menjelaskan keberadaan “Tradisi Nabi” melalui kerangka historisnya. Namun, pada pembahasan selanjutnya, penulis akan menggunakan terma Hadis, karena yang akan dibahas dalam paper ini adalah “Tradisi Nabi” yang dipercayai dan diamalkan, yang baik menurut pakar Hadis maupun Ushul Fikih, sepakat menyebutnya Hadis. Untuk pemetaan, perkembangan, sekaligus sejarahnya lihat Muhammad Ajjaj al-Khatib, Ushul al-Hadîts Ulumuhu Wa Mushthalahuhu, (Beirut: Darul Fikr, 1989), hlm. 18-28, dan Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, (Bandung: Penerbit Pustaka, 1983).

[4] Ibnu Manzhur, Lisan al-Arab, (Kairo: Darul Hadits, 2003), jilid 3, hlm. 184-185

[5] Muhammad Ajjaj al-Khatib, Ushul al-Hadîts Ulumuhu Wa Mushthalahuhu, (Beirut; Darul Fikr, 1983), hlm. 19

[6] Abu Abdillah Muhammad bin Abdullah al-Hakim al-Naisaburi, Ma’rifat ‘Ulum al-Hadîts, (Madinah: Maktabah al-Ilmiyah, 1977), hlm. 122

[7] Dalam Jalaluddin al-Suyuthi, Tadrib al-Rawi Syarah Taqrib al-Nawawi, (Kairo: Darul Hadits, 2004), hlm. 467

[8] Dalam Mahfud al-Turmusi, Manhaj Dzawi al-Nazhar Syarah Manzhumat ‘ilmi al-Atsar, (Surabaya: Haramain, tt), hlm. 208

[9] Mahmud al-Thahhan, Taisir Musthalah al-Hadîts, (Surabaya: Haramain, tt), hlm. 56

[10] Muhammad Ajjaj al-Khathib, Ushul al-Hadîts‘Ulumuhu Wa Musthalahuhu, (Beirut: Darul Fikr, 1989), hlm. 283

[11] Muhammad Ajjaj al-Khathib, Ushul al-Hadîts..., hlm. 283 dan Nafiz Husain Hammad, Mukhtalaf al-Hadîts Baina al-Fuqaha Wa al-Muahadditsin, (al-Manshurah: Darul Wafa, 1993) hlm. 15-19

[12] Ibnu Manzhur, Lisan al-‘Arab, jilid 5, hlm. 169

[13] Hal ini terkait dengan problematik [isykaliah] yang dihadapi Ibnu Qutaibah yang ingin mengembalikan kewibawaan penggelut Hadis, yang begitu disudutkan oleh kelompok yang menyebut dirinya rasional. Bahwa ahli hadis merupakan kelompok intelektual yang bekerja sesuai dengan tradisinya sendiri. Yakni mendasarkan diri riwayat [teks] serta piranti pembacaan teks yang dikenal dan diterima di lingkungan ini. 

[14] Nafiz Husain Hammad, Mukhtalaf al-Hadîts Baina al-Fuqaha Wa al-Muahadditsin, (al-Manshurah: Darul Wafa, 1993) hlm. 17-18

[15] Ahmad Bin Muhammad al-Dimyathi, Hasyiyah al-Dimyathi ‘Ala Syarhi al-Waraqat, (Semarang: Maktabah al-Alawiyah, tt), hlm. 16

[16] Mohamed Abed al-Jabiri, Nahnu Wa al-Turats Qiraat Mu’ashirah Fi Turatsina al-Falsafi, (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1993, cet. Ke-6), hlm. 24

[17] Abu Muhammad Abdullah bin Muslim bin Qutaibah, Ta’wil Mukhtalaf al-Hadîts Wa al-Radd ‘Ala Man Yuribu Fi al-Akhbar al-Mudda’a ‘Alaiha al-Tanaqudl, (Kairo: Dar Ibnu Affan, 2009), hlm 76-77

[18] Redaksi aslinya,

 [ثمَّ صنَّف فيه ابن قُتيبة, فأتَى فيه بأشياء حسنة, وأشياء غير حسنة] قَصُرَ فيها باعهُ [لِكَون غيرها أوْلَى وأقْوَى] منها [وتركَ مُعظم المُختلف]

Lihat dalam Jalaluddin al-Suyuthi, Tadrib al-Rawi fi Syarhi Taqrib al-Nawawi, (Kairo: Darul Hadis, 2004), hlm. 467

[19] Abu Ja’far Ahmad bin Muhammad bin Salamah al-Thahawi, Syarh Musykil al-Atsar, (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1994, cet. Ke-1), hlm. 6

[20] Menurut KBBI, ‘antropomorfisme’ diartikan dengan pengenaan ciri-ciri manusia pada hewan, tumbuhan, atau benda-benda mati. Ini tentu saja tidak tepat digunakan untuk menyamakan Tuhan dengan manusia. Dengan cara memberikan ciri-ciri manusia kepada Tuhan. Karena Tuhan bukan hewan, tumbuhan, atau benda mati. Namun, jika yang dimaksudkan adalah pengenaan ciri-ciri manusia pada selainnya, penggunaan di sini dapat dibenarkan. 

[21] Muhammad bin Idris al-Syafi’I, Ikhtilâf  al-Hadîts, (Beirut: Darul Kutub al-Ilmiyyah, 1986, cet. Ke-1), hlm. 12

[22] al-Syafi’I, Ikhtilaf.., hlm. 13

[23] al-Syafi’I, Ikhtilaf.., hlm. 12

[24] Lihat perdebatan batas minimal mutawatir dalam Tajuddin bin Abdul Wahhab al-Subki, Jam’u al-Jawami’, (Beirut: Darul Kutub al-Ilmiyah, 2005, cet. Ke-2), juz 2, hlm. hlm. 182

[25] al-Syafi’I, Ikhtilaf.., hlm. 13

[26] al-Subki, Jam’ al-Jawami, juz 2, hlm. 202-207

[27] al-Syafi’I, Ikhtilaf..., hlm. 20

[28] al-Syafi’I, Ikhtilaf…, hlm. 23

[29] Jika kita mengacu pada definisi Mahmud al-Thahhan, demikian pula definisi-definisi yang dibawakan ulama sebelumnya, kajian tentang pertentangan antara hadis dan al-Quran tidak masuk dalam Mukhtalif al-Hadits. Karena Mukhtalif al-Hadits meniscayakan pertentangan terjadi antara dua hadis. Bukan antara hadis dan al-Quran. Ini berangkat dari pemisahan hadis dari al-Quran, sekalipun keduanya diyakini sebagai wahyu Tuhan yang berbeda status.

[30] al-Syafi’I, Ikhtilaf…, hlm. 31 kaidah ini berbeda dengan kaidah yang hampir mirip, al-‘Am al-Makhshush [redaksi umum yang telah mengalami pengkhususan [oleh] dalil lain]. Di mana antara dalil ‘am dan khash merupakan dua hal yang berbeda dan awalnya berdiri sendiri. Berbeda dengan al-Am alladzi yuradu bihi al-Khushush, di mana penunjukan memang dimaksudkan pada makna yang lebih sempit. Yakni seperti yang disebutkan dalam dalil khash.

[31] al-Syafi’I, Ikhtilaf…, hlm. 33

[32] al-Syafi’I, Ikhtilaf…, hlm. 39

[33] al-Syafi’I, Ikhtilaf…, hlm. 31

[34] al-Syafi’I, Ikhtilaf…, hlm. 40