Peta Literatur Tafsir Al-Qur’an (Tradisi Keilmuan Islam Klasik & Modern)

Peta Literatur Tafsir Al-Qur’an (Tradisi Keilmuan Islam Klasik & Modern)

Mukaddimah

Judul tersebut tentu menghendaki studi dengan pendekatan sejarah (Tarikh al-Tafsir). Pendekatan sejarah (historical aproach) dibutuhkan untuk memungkinkan melakukan pemetaan tafsir, khususnya di periode klasik dan periode modern. Tentu saja tidak sedikit karya para pakar sejarah tafsir yang menyoroti studi ini dengan seksama. Karya-karya yang dimaksud, antara lain, Qishshat al-Tafsir (sejarah tafsir) buah tangan  Ahmad as-Syurbashi; Modern Muslim Koran Interpretation (penafsiran Al-Qura’an periode modern), karya JMS Baljon, dan Tafsir Al-Qur’an al-Karim Bain al-Qudama wa al-Muhdatsin (Tafsir Al-Qur’an: antara pendekatan klasik dan modern), karya Gamal al-Banna.

Karya yang pertama, karya Ahmad as-Syurbashi, misalnya, berisi antara lain : tafsir Rasulullah, tafsir para sahabat, tafsir ilmiah, tafsir shufi, tafsir politik dan juga ada pembahasan gerakan pembaharuan di bidang tafsir. Sedangkan kitab yang ketiga, karya Gamal al-Banna, antara lain berisi studi tentang penafsiran Al-Qur’an oleh mufasir klasik yang oleh Gamal al-Banna, di satu sisi, dipandang mengandung kekeliruan, yakni kekeliruan para ahli bahasa, kekeliruan kaum sektarian dan juga memuat nilai tafsir-tafsir klasik.

Di bagian lain, buku ini membahas penafsiran Al-Qur’an modern. Di situ muncul tafsir-tafsir, antara lain: Tafsir Al-Manar, karya Syaikh Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid Rida, Tafsir al-Tahrin wa al-Tanwir, karya Syaikh at-Thahir Ibn Asyur, Tafsir Syaikh Mutawalli al-Sya’rawi, dan tafsir-tafsir janggal seperti karya Muhammad Abu Zaid dan juga karya Mahmud Muhammad Thaha.

Sudah tentu masih banyak karya tulis yang lain dari para sejarawan tafsir Al-Qur’an yang telah memetakan tafsir Al-Qur’an, baik zaman klasik maupun zaman modern. Maka, marilah dimulai saja melihat sejarah tafsir Al-Qur’an ini.

*       Makalah disampaikan pada acara Training of  Trainee (TOT) yang    diselenggarakan oleh Pusat Studi Al-Qur’an (PSQ), diadakan di Samarinda, Kalimantan Timur, Tanggal 4-6 Maret 2008.

**     Guru Besar Ilmu Tafsir, Fakultas Ilmu Tarbiyah dan Keguruan (FITK), UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta.

Sejarah Tafsir Klasik

Kendati pada mulanya berkembang secara lisan, tetapi kodifikasi ilmu tafsir telah dimulai sejak dini. Dalam kitab Thabaqat Ibn Sa’d di sinyalir, sejarawan Musa bin Uqbah dititipi oleh Kurayb bin Muslim (w 97 H), karangan gurunya, Ibnu Abbas (w. 68 H), Tarjuman al-Qur’an. Disebutkan bahwa Ali bin Abdullah bin Abbas (w 118 H) berkali-kali berkirim surat kepada Musa bin ’Uqbah untuk mendapatkan kumpulan karya ayahnya guna ditulis ulang. Fuad Sezgin, pakar bibliografi turats Islam, mengomentari, ”tidak ada yang menghalangi untuk mengatakan Ibnu Abbas telah menulis sendiri karya tafsirnya yang sekarang banyak berserakan dalam bentuk kutipan di buku-buku tafsir”.

Buah pikiran Ibnu Abbas dalam tafsir banyak yang sampai kepada kita melalui riwayat yang shahih, terutama yang melalui jalur Ali bin Abi Thalhah. Dalam tafsir Thabary terekam 1000 riwayat yang melalui jalur ini. Sebagian pakar menilai riwayat tersebut mengandung kelemahan karena Ali bin Abi Thalhah tidak meriwayatkannya langsung dari Ibnu Abbas. Tetapi dengan diketahui ’perantara’ antara Ali bin Abi Thalhah dan Ibnu Abbas seorang yang tsiqah yaitu mujahid (w 104 H) dan Ikrimah (w 105 H) maka tuduhan tersebut menjadi tidak relevan (Musykil al-Atsar, Thahawi 3/186). Ahmad Ibn Hanbal sering memuji karya tersebut yang pada masanya masih dapat dilihat dan tersimpan di Mesir (Tarikh Turats ’Arabiy, Sezgin 1/180).

Tafsiran Ibnu Abbas tidak selalu melalui periwayatan dari Rasulullah  dan para sahabat (tafsir bil ma’tsur), tetapi telah ada terobosan baru yaitu tafsir melalui pendekatan bahasa. Nafi’ Ibnu al-Azraq (w 65 H), pemimpin Khawarij saat itu, pernah mengajukan 200 kata yang maknanya tidak jelas dalam Al-Qur’an kepada Ibnu Abbas. Dengan piawai Ibnu Abbas menjelaskan maknnya satu per satu dengan disertai argumentasi pendukung dari syair Arab jahily.

Tafsir dengan pendekatan bahasa dan logika secara umum semakin berkembang di tangan para murid Ibnu Abbas, seperti Said bin Jubair (w 95 H), Mujahid, Ikrimah, Al-Dhahhak (w 105 H) dan atha’ bin Rabah (w 114 H).

Karya-karyaa mereka, selain memuat hal-hal metafisik dan hikayat masa lalu, lebih terfokus pada kajian kosa kata al-Qur’an. Upaya-upaya tersebut menjadi pijakan bagi lahirnya banyak literatur tentang kosa kata Al-Qur’an (gharib al-Qur’an) pada abad ke 2 hijriah seperti terlihat pada karya Abban bin Thighlib (w 141 H) dan Zaid bin Ali. Upaya penafsiran secara sintaksis (pendekatan nahwu) juga telah dilakukan oleh Abu al-Aswad al-Du’aly (w 69 H), Nashr bin Ashim (w 89 H), Yahya bin Ya’mar (w 129 H), Isa bin Umar al-Tsaqafiy (w 149 H) dan Abu Amr bin al-’Ila (w 145 H). Sayangnya, seperti halnya kemunculan literatur Islam klasik lainnya, banyak di antara karya tafsir yang muncul sejak masa awal sampai pada paruh pertama abad ke 2 hijriah hilang dan tidak sampai kepada kita kecuali dalam bentuk kutipan di buku-buku ulama yang muncul belakangan. Beberapa karya penting masa awal yang sampai kepada kita Al-Asybah wa al-Nazha’ir fi Al-Qur’an al-Karim karya Muqatil bin Sulaiman al-Balkhiy (w 150 H), Majaz al-Qur’an karya Abu Ubaydah (w 210 H) dan Ma’any al-Qur’an karya al-Farra (w 207 H).

Upaya menghimpun kembali karya-karya ulama masa lalu (abad ke 1 dan ke 2 H) telah dilakukan pada paruh pertama abad ke 3 H. Imam Bukhari, penyusun kitab hadits shahih, dalam karyanya banyak memuat penjelasan makna kosa kata Al-Qur’an yang kemudian dikumpulkan dalam bentuk buku tersendiri oleh M. Fuad Abdul Baqy. Selain memuat beberapa riwayat tafsir, meski terkadang tidak disertai sanad, karya Imam Bukhari itu banyak memuat pandangan ulama bahasa sebelumnya terutama Abu Ubaydah.

Usaha pengumpulan ini mencapai puncaknya dalam karya Iman Thabary (w 310 H), Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an. Selain memuat tafsir secara utuh karya tersebut juga dilengkapi dengan sanad periwayatannya. Karena itu tidak berlebihan jika dikatakan karya Thabari tersebut sebagai puncak karya tafsir bil ma’tsur meskipun juga banyak memuat pandangan ahli bahasa.

Tafsir Thabari dikatakan sebagai karya utuh tafsir karena pada umumnya karya yang muncul sampai pada akhir abad ke 4 H lebih menekankan pada satu kajian tertentu semisal Gharib al-Qur’an dan Musykil al-Qur’an kary Ibnu qutaybah (w 276 H), Fadha’il al-Qur’an karya Abi Ubayd al-Qasim bin Salam (w 224 H), Ma ittafaqa lafzhuhu wa ikhtalafa ma’nahu min al-Qur’an al-Majid karya al-Mubarrad (w 285 H) Al-Nasikh wa al-Mansukh karya Abu Ja’far al-Nuhhas (w 338 H), dan juga tidak menafsirkan seluruh ayat seperti terlihat pada karya al-Zajjaj (w 311 H), Ma’ani al-Qur’an wa I’rabuhu dan Abu al-Laits al-Samarqandiy (w 373 H), Tafsir al-Qur’an.

Tradisi periwayatan dalam tafsir model Thabariy kemudian diikuti selanjutnya pada abad ke 5 H oleh al-Tsa’labiy (w 427 H) dalam karyanya al-Kasyf wa al-Bayan dan al-Wahidiy (w 468 H) yang memiliki tiga karya tafsir, al-Wajiz, al-Wasith dan al-Basith.

Catatan negatif yang sering diberikan kepada model tafsir periwayatan adalah bercampurnya antara riwayat yang shahih dengan yang dha’if (lemah) bahkan mawdhu’ (palsu). Tak ubahnya mereka seperti pencari kayu bakar di malam hari (hathib laylin) yang tidak bisa membedakan antara ular dan batang kayu bakar. Karena itu pada awal abad ke 6 H, seorang pakar hadits, al-Baghawiy (w 510 H) mencoba membersihkan karya al-Tsa’labiy yang dinilainya cukup banyak memuat informasi tafsir masa lalu dari dalam karyanya Ma’alim al-tanzil. Selain memuat pikiran tafsirnya, al-Baghawiy mendasari banyak tafsirannya dari karya Tsa’labiy, al-Kasyf wa al-Bayan. Karya Al-Baghawiy tersebut kemudian diringkas pada awal abad ke 8 H oleh Imam al-Khazin (w 725 H) dalam karyanya Lubab alTa’wil. Kepribadian al-Khazin sbagai seorang sufi yang menyenangi kisah-kisah aneh dalam nasihat-nasihatnya membuat tertarik untuk menukil kembali kisah-kisah yang ditulis Tsa’labiy dan telah dibuang oleh al-Baghawiy dari karyanya.

Di sisi lain penafsiran dengan pendekatan bahasa yang lebih rasional berkembang di kalangan mu’tazilah melalui tokoh-tokohnya seperti Abu Ishaq al-Nazhzham (w 231 H), al-Jahizh (w 255 H), dan mencapai puncaknya dalam karya Zamakhsyari (w 538 H), Al-Kasysyaf.

Jika tafsir Zamakhsyari muncul dari belahan timur dunia Islam saat itu, di belahan barat, tepatnya Andalusia, muncul karya tafsir yang tidak kalah kuatnya yaitu Al-Muharrar al-Wajiz karya Ibnu Athiyyah (w 546 H). Selain menghimpun banyak riwayat tafsir dan mengkritisinya, karya Ibnu Athiyyah pun cukup kuat dalam pendekatan bahasa dan logika.

Pada abad ke 6 H karya Zamakhsyari mendapat tempat terhormat di kalangan umat Islam. Pesona keindahan balaghah Al-Qur’an yang mewarnai tafsir Zamakhsyari membuat banyak orang terkesima dan tertarik untuk mengkajinya sehingga lahir beberapa karya yang berkhidmat kepadanya. Bentuk kajian tersebut antara lain membersihkan pengaruh aliran mu’tazilah yang ada di dalamnya seperti dilakukan oleh Ibnu al-Munayyir (w 683 H) dalam ’al-Intishaf fi ma tadhamanahu al-Kasysyaf min al-I’tizal, atau menjelaskan kata atau ungkapan sulit yang ada di dalamnya seperti terlihat dalam karya Quthbuddin al-Tahtaniy (w 766 H) dan al-Thibiy (w 786 H), Futuh al-Ghayb fi al-Kasyf al-Qina al-Rayb yang kemudian diringkas lagi oleh At-Taftazani (w 792 H) dalam hasyiyah-nya.

Sementara pakar menduga, kelahiran karya al-Raziy (w 604 H), Mafatih al-Ghayb atau al-Tafsir al-Kabir, yang mewakili ulama ahlussunnah, juga dilatarbelakangi oleh pesona al-Kasysyaf. Khawatir umat terpengaruh oleh muatan i’tizal di balik pesona keindahan balaghah, al-Razi menyusun karyanya tersebut dengan mengembangkan uraian balaghah Zamakhsyari dan memberi warna sunniy dalam beberapa masalah yang menyangkut akidah dan ilmu kalam

Tak ayal kedua karya tersebut kemudian menjadi karya yang sangat kuat sehingga mendasari banyak karya setelahnya. Sebut saja misalnya Anwar al-Tanzil karya al-Baydhawiy (w 685 H). Seperti kebanyakan karya yang muncul sejak awal abad ke 7 H Baydhawiy menulis karyanya secara ringkas, tetapi memuat keindahan pesona balaghah Al-Qur’an seperti dalam al-Kasysyaf dan mewakili aliran sunniy asy’ari yang mencapai puncak kematangannya saat itu di tangan al-Ghazali, Imam al-Haramain, dan al-Raziy. Penjelasan makna kata, kalimat dan ungkapan Al-Qur’an didapatinya dari al-Kasysyaf, sementara uraian hikmah Al-Qur’an, filsafat, pokok-pokok akidah dan syariah dirangkum dari Mafatih al-Ghayb. Al-Baydhawiy berhasil melakukan itu dengan sangat memuaskan.

Dominasi sunni di dunia Islam itu membuat karya al-Baydhawiy menjadi sangat populer. Boleh dikata, karya al-Baydhawiy lah yang membuat karya Zamakhsyari terus mendapat tempat di hati muslim sunni. Sebagai karya yang cukup kuat, Anwar al-tanzil melahirkan banyak karya dalam bentuk syarh dan hasyiyah. Sampai pada masa Mulla Katib al-Jalabiy (terkenal dengan sebutan Haji Khalifah/ w 1017 H), penyusun bibliografi literatur Islam (Kasyf al-Zhunun) tercatat 50 karya hasyiyat atas karya al-Baydhawiy tersebut. Sebut saja misalnya Hasyiyat Syeikh Zadah (w 951 H), Hasyiyat Ibnu Tamjid (w 880 H), Nawahid al-Akbar karya al-Suyuthi dan lainnya. Jika ditambah dengan karya hasyiyah yang muncul setelah Kasyf al-Zhunun, seperti Hasyiyat Al-Siyalakuti (w 1067 H), Hasyiyat al-Syihab (w 1069 H) yang berjudul ’Inayat al-Qadhi wa Kifayat al-Radhi dan Hasyiyat al-Qunawiy (w 1169 H) maka paling tidak terdapat 53 hasyiyah yang ditulis untuk menjelaskan karya al-Baydhawiy tersebut.

Kemiripan antara karya Zamakhsyari dan Baydhawiy dapat dilihat dengan membandingkan hasyiyat keduanya. Imam Suyuthi yang menulis hasyiyat atas karya al-Baydhawiy dalam karyanya banyak menukil penjelasan Al-Thibiy dan Al-Taftazaniy yang menulis hasyiyat atas karya Zamakhsyari.

Tradisi meringkas dan mensyarah karya-karya terdahulu masih terus berlanjut di belahan timur dunia Islam sampai akhir abad ke 9 H dan seterusnya. Dengan dominasi Dinasti Ottoman tradisi tersebut melebar sampai ke Persia dan Turki. Seorang ulama saat itu yang menguasai tiga bahasa; Arab, Persi dan Turki, Abu Al-Su’ud (w 982 H) melanjutkan tradisi tersebut dengan menulis Irsyad al-’Aql al-Salim ila’ Mazaya al-Kitab al-’Azhim. Karya tafsir tersebut mengikuti metode yang dikembangkan dalam karya Zamakhsyari dan Baydhawiy.

Tradisi keilmuan yang berbeda berkembang di belahan barat dunia Islam seperti Andalusia, Tunisia, Fas, Granada dan lainnya. Jika di timur yang berkembang adalah syarah dan komentar (ta’liq/hasyiyat) maka di barat tradisi analitik tanpa melupakan uraian kata dan ungkapan berkembang dengan baik. Di antara karya tafsir yang muncul di sana adalah karya Ibnu Arfah (w 803 H) dan al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an karya al-Qurthubiy (w 671 H).

Pada masa Ottoman, sampai awal abad ke 13 H literatur tafsir yang mendominasi dunia Islam dapat dikelompokkan menjadi tiga bagian; pertama: tafsir ilmiah sunni yang diwakili oleh tafsir al-Baydhawiy dan Abu Su’ud; kedua: tafsir ilmiah syiah seperti karya Al-Thusi, al-Qummiy dan al-Thabarsiy (Majma’ al-Bayan), ketiga: tafsir sufi yang tidak terikat dengan istilah teknis ilmiah dan bahasa yang diwakili oleh ruh al-Bayan karya Ismail Haqqi al-Barsawiy. Ketiga tradisi keilmuan; sunnah, syiah dan sufi tersebut mempengaruhi kehidupan Al-Alusiy (w 1270 H) yang melahirkan karya Ruh al-Ma’aniy. Suatu karya yang cukup kuat dengan menghimpun ketiga tradisi keilmuan yang berkembang pada masa Ottoman. Al-Alusiy berhasil menunjukkan kemampuan intelektualnya dalam menggali pesan-pesan Al-Qur’an dengan perangkat keilmuan yang memadai, selain juga menampilkan kepribadian sufi dalam dirinya dalam bentuk capaian makna-makna isyarat di balik lafal-lafal Al-Qur’an.

Sampai pada al-Alusiy penafsiran Al-Qur’an lebih merupakan suatu masalah akademis. Memahami sebuah tafsir memerlukan pengetahuan yang detail terhadap kata-kata teknis dan istilah-istilah bahasa Arab, hukum dan dogma, sunah Nabi dan para Sahabat serta bigrafi Nabi. Tafsir-tafsir Al-Qur’an merupakan ensiklopei-ensiklopedi dari ilmu-ilmu tersebut atau lebih merupakan kutipan dari ensiklopedi tersebut.

Tafsir di Era Modern

Abad ke 14 H merupakan titik awal dalam sejarah kebangkitan umat Islam secara umum. Bentuk penafsiran yang terkesan akademis dianggap tidak lagi mampu menjawab tantangan umat saat itu. Adalah Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh yang pertama kali menyerukan perlunya pemahaman baru dalam kehidupan beragama. Abduh umpamanya mengkritik karya-karya tafsir terdahulu dengan mengatakan, ”Hadza la yanbaghi an yusamma tafsiran, wainnama dharbun minattamrin fil funun kannahwi wal ma’ani waghayrihim (Tafsir al-Manar, 1/24). Menurut Abduh, ”Pada hari akhir nanti Allah tidak menanyakan kita mengenai pendapat-pendapat para mufasir dan tentang bagaimana mereka memahami Al-Qur’an. Tetapi Ia akan menanyakan kepada kita kitab-Nya yang Ia wahyukan untuk membimbing dan mengatur kita”. Abduh berpendapat, yang dibutuhkan oleh umat adalah pemahaman kitab suci sebagai sebuah hidayah yang membawa kebahagiaan dunia dan akhirat (Tafsir al-Manar, 1/24). Dengan begitu, sudah pasti Al-Qur’an harus dapat memberikan solusi bagi permasalahan-permasalahan umat.

Terobosan Abduh dalam tafsir Al-Qur’an seperti tercermin dalam karya yang dikumpulkan dan dilengkapi oleh muridnya Rasyid Ridha boleh dibilang sebagai sesuatu yang baru dan orisinil. Kebaruannya dapat dilihat pada penekanannya yang baru dalam melihat Al-Qur’an, yakni sebagai sumber hidayah, petunjuk keagamaan dan spritual. Hemat penulis, pandangan Abduh yang menekankan perlunya rekonstruksi pemahaman Al-Qur’an, sedikit banyaknya, dipengaruhi oleh keberhasilan gerakan renaissance yang menitikberatkan pada pemahaman ulang terhadap kitab suci. Di sinilah terdapat titik temu gerakan pembaruan di Barat dan Timur.

Seruan Abduh tersebut mendapat sambutan hangat dari para reformis Islam. Secara umum terdapat beberapa kecendrungan (trend) dan metodologi dalam tafsir modern. Kecendrungan dimaksud, yang dalam bahasa arab disebut ittijah, adalah kumpulan pandangan dan pemikiran yang mewarnai sebuah karya tafsir, sekaligus mencerminkan latar belakang intelektual penafsirnya. Tafsir Thabari sering diklasifikasikan dalam kategori bi-l-Ma’tsur, padahal tidak sedikit kita temukan penggunaan nalar dalam karya tersebut. Al-Kasysyaf, karya Zamakhsyari, sering disebut bercorak tafsir aliran atau dogmatis seperti kata I. Goldziher. Padahal Zamakhsyari, seperti dikatakan Jansen, dengan karyanya itu dapat disebut sebagai tokoh yang menyempurnakan analisis sintaksis terhadap Al-Qur’an setelah Abu Ubaydah, peletak dasar tafsir filologi modern. Ini menjelaskan bahwa klasifikasi yang sering didengar itu hanya sekedar kesan umum yang ditangkap dari kecendrungan penulisnya. Sedangkan metodologi yang dimaksud di atas adalah cara yang digunakan kecendrungan pemikiran mufasir. Dua istilah ini sering dipahami rancu dalam beberapa kajian tafsir.

A. Beberapa Tren Penafsiran Modern

I. Goldziher dalam karyanya Richtungen der Islamischen Koranauslegung, mengasumsikan ada lima kecendrungan dalam penafsiran Al-Qur’an:

Penafsiran dengan bantuan hadits Nabi dan para Sahabatnya

Penafsiran dogmatis

Penafsiran mistik

Penafsiran sektarian

Penafsiran modernis

Goldziher dalam karyanya itu belum sempat membahas tren yang berkembang pasca Abduh. J. Jomier dalam beberapa karyanya juga belum dapat membuat potret utuh tentang penafsiran modern. Demikian pula J.M.S. Baljon dalam karyanya, Modern Muslim Koran Interpretation. Sebuah studi yang paling sukses dalam mengungkap kecendrungan tafsir modern dapat dilihat pada karya Iffat. M. Syarkawi, Ittijahat al-Tafsir fil ’Ashril Hadits. Menurutnya tafsir modern yang disebutnya sebagai tafsir praktis, memiliki tiga kecendrungan utama;

Sosial kemasyarakatan (ittijah ijtima’iy)

Tafsir saintifik (ittijah ’ilmi)

Interpretasi filologik dan sastra (ittijah adabiy)

Kategorisasi yang sama juga dilakukan oleh J.J.G. Jansen dalam karyanya, The Interpretation of The Koran in Modern Egypt, dan DR. M. Ibrahim Syarif dalam karyanya, Ittijahat al-Tajdid fi tafsir al-Qur’an al-Karim fi Mishr.

A.1. Tren Sosial Kemasyarakatan

Problem utama yang dihadapi umat Islam di awal abad ini, setelah mengalami kemunduran dan terpecah belah, adalah mengatur siasat untuk melawan dominasi Barat dalam berbagai sektor kehidupan; militer, ekonomi dan budaya. Sudah barang tentu diperlukan cara pandang baru dalam melihat kehidupan. Diharapkan umat Islam dapat memilih dan memilah produk nilai dan norma kehidupan modern. Kritik intrinsik (naqd dzatiy) ini mengharuskan para reformis Islam untuk mengkaji ulang Al-Qur’an dan Sunnah. Hal yang sama juga dilakukan para reformis Islam dalam sepanjang sejarah setiap kali umat menghadapi tantangan, baik dari dalam maupun luar.

Apa yang dilakukan mufasir modern sebenarnya hanyalah kepanjangan dari karya-karya mufasir klasik. Bedanya, mufasir klasik, seperti dikatakan Iffat, dalam banyak hal sering menggunakan pendekatan filosofis dalam menghadapi tantangan zamannya. Sementara mufasir modern lebih menekankan pada gagasan-gagasan praktis yang langsung menyentuh persoalan umat. Yang patut dikagumi, para mufasir modern berhasil mengkompromikan temuan-temuan mufasir klasik dan mengemasnya dengan baik sehingga tepat dan jitu dalam menyelesaikan masalah. Tema-tema politik, persatuan, ekonomi, dan masalah-masalah sosial lainnya kerap kali ditemukan dalam karya-karya seperti Abduh, Rasyid Ridha, al-Maraghy, Syaltout dan lainnya.

Upaya tersebut paling tidak telah mampu menyaring dan mengerem laju peradaban Barat. Bila tidak, dapat dibayangkan peradaban Islam akan kehilangan identitasnya. Di sisi lain, usaha tersebut berhasil mengobati kebimbangan umat dalam dua hal; produk baru peradaban Barat yang sangat asing bagi umat, dan keinginan hati untuk mengembalikan kejayaan turats peradaban Islam. Satu hal yang patut disayangkan, penganut aliran ini sering kali terkesan reaksioner dan lamban dalam mengantisipasi persoalan. Sehingga yang terkesan, hanya mengekor dan sekedar menjustifikasi gelombang pembaruan yang tengah terjadi.

A.2. Penafsiran Saintifik (ittijah ’ilmy)

Kecendrungan menafsirkan Al-Qur’an dengan teori-teori ilmu pengetahuan sebenarnya telah lama dikenal. Benihnya bermula pada masa Dinasti Abbasiyah, khususnya pada masa pemerintahan Khalifah al-Ma’mun (w 853 H) akibat penerjemahan kitab-kitab ilmiah. Kecendrungan ini muncul sebagai upaya kompromi dalam polemik hubungan antara Al-Qur’an dan ilmu pengetahuan. Karya al-Ghazali, jawahir al-Qur’an, seringkali dikutip dalam membela keabsahan tafsir ilmiah. Dalam buku kecilnya itu, al-Ghazali mengajarkan bahwa Al-Qur’an hanya akan menjadi jelas bagi mereka yang mempelajari ilmu pengetahuan yang digali darinya. Seseorang tidak bisa memahami Al-Qur’an tanpa pengetahuan tata bahasa Arab dan orang tidak bisa memahami apa yang dimaksud oleh ayat seperti ”dan apabila aku sakit, Dialah yang menyembuhkan aku”, jika ia tidak mengerti kedokteran.

Pro-kontra tentang tafsir ilmiah selalu terjadi dikalangan tokoh-tokoh klasik dan modern. Selain al-Ghazali, al-Razi, al-Mursi dan Al-Suyuthi juga dikelompokkan sebagai pendukung tafsir ini. Berseberangan dengan mereka, al-Syathibi menentang keras penafsiran model seperti ini. Dalam barisan tokoh-tokoh modern, para pendukung tafsir ini seperti, M. Abduh, Thanthawi Jauhuri, Hanafi Ahmad berseberangan dengan tokoh-tokoh seperti M. Syaltout, Amin al-Khuli dan Abbas Aqqad.

Polemik-polemik tersebut menghasilkan formula kompromistik yang mengatakan bahwa Al-Qur’an memang berisi kebenaran ilmu pengetahuan. Namun demikian Al-Qur’an tidak bisa diperlakukan sebagai sebuah buku teks ilmu pengetahuan. Al-qur’an lebih merupakan buku petunjuk (hidayah) daripada teori-teori ilmu. ”Memahami ayat-ayat Al-Qur’an sesuai penemuan-penemuan baru adalah ijtihad yang baik, selama paham tersebut tidak dipercayai sebagai aqidah Qur’aniyah dan tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip dan ketentuan bahasa”, demikian Quraish mencoba menengahi.

Munculnya tafsir ilmiah modern, menurut Jansen, berhubungan dengan awal pengaruh Barat terhadap dunia Arab dan kawasan Muslim. Terlebih-lebih dalam paruh kedua abad ke 19 dunia Islam berada di bawah pemerintahan Eropa. Kekuasaan Eropa atas kawasan Arab dan Muslim ini hanya dimungkinkan oleh superioritas teknologi Eropa. Bagi seorang muslim, membaca tafsir Al-Qur’an bahwa persenjataan dan teknik-teknik asing yang memungkinkan orang-orang Eropa mengusai umat Islam sebenarnya telah disebut dan diramalkan di dalam Al-Qur’an, bisa menjadi pelipur lara. Inilah yang diungkapkan M. Quraish Shihab sebagai kompensasi perasaan Inferiority Complex (perasaan rendah hati). Lebih lanjut Quraish menulis, ”Tidak dapat diingkari bahwa mengingat kejayaan lama merupakan obat bius yang dapat meredakan sakit, meredakan untuk sementara, tetapi bukan menyembuhkannya.”

Pandangan optismik terhadap tren ini dilontarkan oleh Iffat. Menurutnya, tren ini berusaha membangun rumah baru bagi peradaban Islam setelah umat Islam mengalami dualisme budaya yang tercermin pada sikap dan pemikiran. Dualisme ini melahirkan sikap kontradiktif antara mengenang kejayaan masa lalu dan keinginan memperbaiki diri, dengan kekaguman terhadap peradaban Barat yang hanya dapat diambil sisi materinya saja. Sehingga yang terjadi, budaya di kawasan Muslim ’berhati Islam, tetapi berbaju Barat’. Upaya mufasir ilmiah pada hakekatnya ingin membangun kesatuan budaya melalui pola hubungan harmonis antara Al-Qur’an dan ilmu pengetahuan modern yang menjadi simbol peradaban Barat.

A.3. Interpretasi Filologik dan Sastra (Ittijah adabiy)

Di awal abad modern, kecendrungan ini sebenarnya telah dimulai oleh penganut tren sosial kemasyarakatan seperti, M. Abduh, Rasyid Ridha dan al-Maraghy. Tetapi usaha mereka baru sebatas mengungkap sekilas retorika Al-Qur’an, belum dalam bentuk sebuah metode ilmiah. Sebab menurut mereka tujuan tafsir adalah mewujudkan hidayah Al-Qur’an.

Tren ini mencapai puncak kematangannya di tangan Amin al-Khuli. Menurutnya, Al-Qur’an harus diperlakukan sebagai kita berbahasa Arab yang terbesar (Kitab al-Arabiyyah al-Akbar). Maka hak-hak kebahasaannya harus dipenuhi terlebih dahulu sebelum maksud-maksud lain. Amin mengatakan bahwa secara ideal studi tafsir harus dibagi dalam dua bagian:

Kajian sekitar Al-Qur’an, dirasah hawl al-Nash

Kajian terhadap Al-Qur’an itu sendiri, dirasah fi al-Qur’an nafsihi

Kajian sekitar Al-Qur’an diarahkan pada aspek sosio histori, geografi, kultural dan antropologis wahyu. Studi terhadap latarbelakang ini tidak jauh berbeda dengan yang diperkenalkan oleh Noldeke dalam karyanya, Geschichte des Qoran, sebagai ”pendekatan historis tradisional”. Sedangkan yang kedua dimaksudkan pada pelacakan kata-kata semenjak pertama diturunkan, pemakaiannya dalam Al-Qur’an serta sirkulasinya dalam bahasa Arab. Dia memberi alasan bahwa Al-Qur’an datang dengan sebuah pakaian Arab (fi tsaubihi al-arabiy) dan karena itulah untuk memahami Al-Qur’an sesempurna mungkin kita harus mengetahui sejauh mungkin keadaan bangsa Arab ketika Al-Qur’an diturunkan.

Sayyid A. Khalil menilai, sebenarnya gagasan yang disampaikan al-Khuli tidak lain adalah gagasan yang telah diperkenalkan oleh Schleirmacher yang dikenal sebagai pendekatan hermeneutik. Khalil tidak berlebihan, sebab al-Khuli adalah sosok yang banyak berinteraksi dengan kajian-kajian Barat, khususnya di bidang sastra. Ini tidak berarti pendekatan tafsir seperti ini berasal dari Barat. Sebab jika ditelesuri pendekatan hermeneutik dalam mengkaji teks telah berkembang lama sejak awal masa Islam. Ibnu Abbas, Abu Ubaydah, al-Zamakhsyari dan al-Jurjani tidak dapat diragukan lagi kedudukannya sebagai peletak dasar-dasar filologi dan sintaksis Al-Qur’an. Ini membuktikan adanya ta’tsir dan ta’atstsur positif antara Barat dan Islam sejak dulu.

Sampai akhir hayatnya, al-Khuli tidak meninggalkan karya utuh sebagai penjabaran atas metodenya, kecuali beberapa buku kecil hasil ceramahnya di radio yang diberi judul Min Hadyil Qur’an. Tetapi murid-muridnya seperti Bintu Syathi dan M.A. Khalfallah berhasil mempraktekkannya dengan apik dalam beberapa karya yang memberikan kontribusi besar dalam kajian Al-Qur’an modern.

B. Metodologi Penafsiran Modern

Metode yang selama ini digunakan para mufasir sejak masa kodifikasi tafsir, yang oleh sementara pakar diduga dimulai oleh al-Farra (w 207 H), adalah menafsirkan Al-Qur’an ayat demi ayat sesuai dengan susunannya dalam mushaf. Segala segi yang ’dianggap perlu’ oleh sang mufasir diuraikan, bermula dari arti kosa kata, asbab al-Nuzul, munasabah, dan lain-lain yang berkaitan dengan teks dan kandungan ayat. Metode ini dikenal dengan metode tahlily atau tajzi’iy dalam istilah Baqir Shadr. Para mufasir klasik umumnya menggunakan metode ini. Kritik yang sering ditujukan pada metode ini adalah karena dianggap menghasilkan pandangan-pandangan parsial. Bahkan tidak jarang ayat-ayat Al-Qur’an digunakan sebagai dalih pembenaran pendapat mufasir. Selain itu terasa sekali bahwa metode ini tidak mampu memberi jawaban tuntas terhadap persoalan-persoalan umat karena terlampau teoritis.

Sampai pada awal abad modern, penafsiran dengan berdasarkan urutan mushaf masih dapat ditemukan. Tafsir al-Manar, yang dikatakan Ibnu Asyur (JR) sebagai karya trio reformis dunia Islam; Afghani, Abduh dan Ridha, disusun dengan metode tersebut. demikian pula karya-karya reformis lainnya seperti al-Qasimi, al-Maraghy, Izzat Darwaza dan Ibnu Asyur. Yang membedakan karya-karya modern dengan klasik, para mufasir modern tidak lagi terjebak pada penafsiran-penafsiran teoritis, tetapi lebih bersifat praktis. Jarang sekali ditemukan dalam karya mereka pembahasan gramatikal yang bertele-tele. Seolah-olah mereka ingin cepat sampai ke fokus permasalahan yaitu menuntaskan persoalan umat, agar umat betul-betul memperoleh petunjuk Al-Qur’an.

Sampai di sini, penulis merasa lebih sreg menyebut metode ini dengan metode Mawdhi’iy (sesuai tempat atau posisi ayat yang berurutan). Menyebutnya dengan tahlily, dengan pengertian analisis, terasa tumpang tindih dengan yang dikenal sebagai metode mawdhu’iy (tematis atau topikal). Sebab karya-karya modern, meski banyak yang disusun sesuai dengan urutan mushaf tidak lagi mengurai penjelasan secara rinci. Bahkan tema-tema persoalan umat banyak ditemukan tuntas dalam karya seperti al-Manar. Demikian pula, metode mawdhu’i yang berkembang saat ini meski jarang menggunakan analisis gramatikal dan lainnya, juga masih memerlukan analisis dengan teori-teori ilmu sosial modern misalnya.

Metode kedua yang dikembangkan mufasir modern, seperti telah disinggung, adalah metode mawdhu’i yang membahas tema-tema pokok dalam suatu surat atau ayat-ayat tertentu. Embrionya sudah lama muncul sejak diperkenalkan oleh al-Razy, al-Syathiby, Abu Hayyan dan al-Biqa’iy. Kesemuanya berpendapat perlunya pemahaman ayat secara utuh. Di samping akan memunculkan sisi kemukjizatan Al-Qur’an, metode ini diharapkan mampu menuntaskan persoalan umat.

M. Abduh dalam beberapa karyanya telah menekankan kesatuan tema-tema Al-Qur’an. Namun gagasannya tersebut baru diwujudkan oleh murid-muridnya seperi M. Abdullah diraz (bukan Darraz) dan Mahmud Syaltout. Pendekatan hermeneutik Barat yang diadopsi al-Khuli dalam ittijah adaby nya sebenarnya juga menitik beratkan pemahaman kesatuan teks-teks kitab suci. Al-Khuli misalnya menyatakan, ”Yang ideal adalah menafsirkan Al-Qur’an secar tematis, tidak menurut urutan mushaf.”

Sejauh ini, penulis masih belum melihat pagar-pagar metodologis yang kuat dalam pengembangan metode ini, khususnya yang dikembangkan Quraish Shihab di IAIN. Sehingga kritik yang sering dilontarkan kepada metode klasik seperti, ’tingginya subyektifitas penafsir’, ’penafsiran yang ”mengikat” generasi berikut’, ’sebagai justifikasi pendapat mufasir’ juga akan dialaminya.

Quraish memberikan ilustrasi metode mawdhi’i (tahlily) sebagai penyajian makanan dalam bentuk hidangan prasmanan, sedangkan metode mawdhu’i (tematis) diilustrasikannya seperti menyodorkan kepada para tamu sebuah kotak makanan. Yang ingin cepat tentu akan memilih kotak ketimbang harus memilih makanan di meja prasmanan. Banyak persoalan umat sekarang menuntut penyelesaian cepat. Maka mawdhu’i tentu lebih tepat. Tetapi yang perlu diingat, kotak-kotak makanan itu tentunya dibuat sesuai dengan dana yang tersedia dan kemampuan kateringnya. Yang membaca karya-karya tematis Quraish dan Dawan Raharjo dalam Ensiklopedia Al-Qur’an nya akan dapat merasakan kualitas ’katering’ masing-masing.

Bentuk lain dari metode penyajian tafsir modern adalah artikel-artikel tafsir yang sering ditemukan dalam kolom-kolom harian. Di tahun 1959, Abdurrahman al-Banna, saudara kandung Hasan al-Banna, misalnya, banyak menulis dalam harian umum Kairo, al-Jumhuriyya. Dalam artikel ringkas ini ia menawarkan suatu penafsiran terhadap surah al-Hujurat, di mana Al-Qur’an berbicara tentang perselisihan dalam masyarakat muslim. Masing-masing ayat dalam surah ini dibahas olehnya dalam lebih satu artikel. Hal serupa juga sering dijumpai dalam jurnal al-Manar pimpinan Rasyid Ridha dan Risalat al-Islam pimpinan Syaltout yang mencurahkan pada persatuan umat Islam (Al-Taqrib Bayn al-Madzahib).

Metode ini oleh Sayyed Mursy, salah seorang dosen di Al-Azhar, disebut dengan mawdhu’i mutlak (tidak terikat), sedangkan yang terdahulu disebut mawdhu’i muqayyad (terikat). Agaknya ketiga metode inilah yang banyak digunakan dalam menyajikan pesan-pesan Al-Qur’an oleh para mufasir modern. Wallahua’lam.

Samarinda, 6 Maret 2008

DAFTAR BACAAN

Rif’at Syauqi Nawawi, Pengantar Ilmu Tafsir, Cetakan II, Bulan Bintang, Jakarta, 1992.

Gamal al-Banna, Tafsir al-Qur’an al-Karim Bain al-Qudama wa al-Muhdatsin, Dar al-Fikr al-Islami, Mesir, 2003

Baljon, JMS, Modern Muslim Interpretation (1880 – 1968), E. J-Brill,    ,1968.

Ahmad As-Syurbashi, Qishshat al-Tafsir, Mesir, t. th.

Afzal al-Rahman, Al-Qur’an Sumber Ilmu Pengetahuan, Terjemahan M. Arifin, Bina Aksara, Jakarta, 1989.

Dan lain-lain