Tafsir ‘Ilmi, Arah Baru Epistemologi Tafsir al-Qur’an

Tafsir ‘Ilmi, Arah Baru Epistemologi Tafsir al-Qur’an

Pendahuluan

Ilmu pengetahuan adalah sesuatu yang mutlak diperlukan manusia dalam memperoleh dan memenuhi kebutuhan hidupnya. Seiring bergeraknya zaman, kreatifitas dan pengetahuan manusia juga berkembang. Hal itu ditandai dengan munculnya berbagai ilmu pengatahuan modern baik ilmu-ilmu alam maupun ilmu-ilmu sosial beserta perkembangannya dari waktu ke waktu. Selain itu, memiliki potensi mengembangkan pengetahuan dengan perantara pendengaran, penglihatan, akal dan hati adalah keistimewaan yang menjadikan manusia lebih unggul dari makhluk-makhluk lain dalam menjalankan fungsi kekhalifahan. Dalam pada itu tidak dapat dipungkiri bahwa dalam menunjukkan keagungan dan kebesaran-Nya, al-Qur’an mengisyaratkan fenomena-fenomena alam untuk dipahami dan dipelajari.

Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal, (yaitu) orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi (seraya berkata): “Ya Tuhan kami, tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia, Maha Suci Engkau, maka peliharalah kami dari siksa neraka.”[1]

Beberapa pertanyaan yang seringkali muncul dalam hubungan proporsional antara al-Qur’an dan berbagai ilmu pengatahuan diantaranya: Pertama, apakah dengan mencari kesesuaian ilmu pengetahuan dalam al-Qur’an, atau sebaliknya termasuk kedudukannya sebagai sumber penafsiran (baca: epistemologi tafsir). Dalam hal ini kemudian bagaimana metode dan pendekatan yang digunakan beserta batasan-batasannya; Kedua, apakah al-Qur’an dipahami hanya sebagai spirit yang ditujukan kepada manusia untuk mengembangkan pengetahuannya dalam kerangka memenuhi kebutuhan hidupnya, juga mengenal Tuhan sebagai pencipta alam semesta dan keajaiban-keajaiban di dalamnya; Ketiga, ataukah kesemuanya (tidak bermaksud mensejajarkan kedudukan al-Qur’an dan ilmu pengetahuan) mampu berjalan selaras sebagaimana ungkapan “agama dan sains berbicara satu sama lain seperti dua kawan yang bekerja sama.”[2]

Tafsir Ilmi, Konteks Kemunculan

Pemahaman dan penafsiran terhadap al-Qur’an, selain sebagai produk juga sebagai proses dimana antara teks, penafsir dan realitas selalu berhubungan. Hal ini dapat dilihat dari metode, corak, karakteristik dan kecenderungan produk tafsir yang selalu berkembang. Bahkan lebih jauh ditinjau dari aspek paradigma dan epistimologi untuk mendekati al-Qur’an juga selalu mengalami perkembangan dan pergeseran.[3] Tafsir adalah salah satu bentuk cerminan produk pemikiran dan peradaban manusia secara umum, karena ia juga selalu mengalami perkembangan dan dipengaruhi dinamika peradaban manusia.

Salah satu jenis epistemologi tafsir yang menarik untuk dibahas secara sederhana dalam tulisan ini adalah sebuah tafsir yang pada awalnya dibangun berdasarkan asumsi bahwa al-Qur’an mengandung berbagai macam ilmu, baik yang sudah maupun yang belum ditemukan (baca: tafsir ilmi). Beberapa definisi yang penulis temukan berkaitan dengan tafsir ilmi diantaranya, tafsir ilmi sebagai salah satu corak atau kecenderungan penafsiran yang menempatkan berbagai terminologi ilmiah berdasarkan ungkapan-ungkapan dalam ayat-ayat al-Qur’an, atau berusaha mendeduksi berbagai ilmu serta pandangan-pandangan filosofisnya dari ayat ayat al-Qur’an.[4] Ada juga yang mendefinisikan sebagai tafsir yang mencoba memindahkan semua pengetahuan kemanusiaan yang memungkinkan kedalam penafsiran al-Qur’an.[5] Lebih spesifik Kha>lid ‘Abdurrah}ma>n al-‘Akk mengkategorikan tafsir ini dalam tafsir isya>ri> karena bergerak terbatas hanya pada isyarat-isyarat kauniyah dalam ayat-ayat al-Qur’an,[6] sehingga dalam pengertian ini ilmu pengetahuan (natural science) dapat menjadi epistemologi penafsiran.

Secara historis, kemunculan penafsiran model ini banyak dikaitkan dengan masa Dinasti Abbasiyah, khususnya pada masa pemerintahan Haru>n ar-Rasyi>d (169-194 H/ 785-809 M) dan al-Makmu>n (198-215 H/ 813-830 M) di mana terjadi perkembangan berbagai ilmu pengetahuan, termasuk trend penerjemahan buku-buku ilmiah karena terjadinya interaksi dunia Islam atau Arab dengan dunia luar (Yunani). Tokoh-tokoh sains muslim seperti al-Kindi (185-260 H/ 801-873) dengan logika, matematika dan fisikanya; Al-Razi (251-313 H/ 865-925 M) dengan filsafat dan kedokteran; Ibn al-Haytsam  (354-431 H/ 965-1039 M) lensa dan refraksi cahaya; Ibn Sina (370-429 H/ 980-1037 M) dengan kedokteran, filsafat dan logika; Umar Khayam (430-517 H/ 1038-1123 M) dengan teori geometri dan persamaan kubik; Ibn Khaldun (733-809 H/ 1332-1406 M) dengan sejarah, sosiologi dan antropologi dan sebagainya bermunculan dan meramaikan suasana ilmiah pada masa ini karena dukungan latar belakang ekonomi-sosial-politik.

Abu> H}a>mid al-Ghaza>li> (450-505 H/ 1058-1111 M) disebut-sebut sebagai salah satu tokoh generasi awal, di mana dianggap ikut memberikan legitimasi terhadap munculnya penafsiran ini. Hal itu ditunjukkan melalui ungkapan-ungkapan dan riwayat-riwayat yang disebutkan dalam beberapa karyanya.

“Sesungguhnya al-Qur’an mencakup tujuh puluh tujuh ribu seratus ilmu. Setiap kalimat adalah ilmu yang dilipat gandakan empat kali, memiliki makna dzahir dan batin.”

“Siapa yang menghendaki ilmu para awwali>n (klasik) dan para a>khirin (modern) maka bertadabburlah dengan al-Qur’an.”

“Setiap ilmu adalah manifestasi dari dzat, sifat dan perbuatan Allah. Hal ini dijelaskan dan diisyaratkan secara keseluruhan dalam al-Qur’an. Ilmu ini tidak terbatas, akan tetapi terjadi perbedaan pendapat dan rasionalitas terhadap hal itu, sehingga memerlukan teori-teori dan dalil-dalil yang hanya dipahami oleh para ahli.”[7]

Dalam perkembangannya Al-Ghaza>li> kemudian juga memetakan memetakan Ilmu-ilmu al-Qur’an dalam dua bagian, yaitu:

1. Ilmu-ilmu cangkang dan kulitnya, mencakup ilmu bahasa yang mengkaji kosakata dari segala aspeknya seperti nah}wu dan sebagainya, juga yang berkaitan dengan cara membaca dan mengucapkan teks seperti qira>’at, makha>rij al-h}uru>f (fonologi), atau juga ilmu tafsir secara tekstual z}a>hir.
2. Ilmu-ilmu inti yang mencakup kisah-kisah umat terdahulu, ilmu kalam, fiqh, us}u>l fiqih, ilmu tentang Allah (ma’rifatullah) dan hari akhir, ilmu tentang s}ira>t al-mustaqi>m (jalan yang lurus) dan jalan sulu>k.

Selain itu al-Ghaza>li> juga menyebutkan bahwa terdapat ilmu-ilmu lain dalam al-Qur’an, seperti ilmu kedokteran “QS. As-Syu’ara>’ (26): 80, QS. al-Infit}a>r (82): 6-8,” Astronomi “QS. ar-Rah}ma>n (55): 5, QS. Yu>nus (10): 5, QS. al-Qiya>mah (75): 8-9, QS. al-H}ajj (22): 61.”, anatomi hewan termasuk menjelaskan organ-organ di dalamnya, bahkan ilmu sihir, perdukunan dan sebagainya. Ia juga menegaskan bahwa “terdapat berbagai ilmu-ilmu lain yang dirasakan keberadaannya namun tertutupi keterbatasan untuk mampu mengetahuinya.”[8]

Setelah al-Ghaza>li>, muncul nama Jala>l ad-Di>n as-Suyu>t}i> (849-911 H / 1445-1505 M) yang juga dinilai mendukung pemahaman dan penafsiran ini. Hal ini ditujukkan melalui pengutipan beberapa ayat dan riwayat yang menunjukkan bahwa al-Qur’an mencakup segala bentuk ilmu pengetahuan.

Tiadalah kami alpakan sesuatupun dalam al-Kitab. QS. al-An’a>m (6): 38.

Dan kami turunkan kepadamu al-Kitab (al-Quran) untuk menjelaskan segala sesuatu. QS. an-Nah}l (16): 89.

Rasulullah saw, bersabda: “Akan terjadi fitnah atau penyimpangan,” para Sahabat bertanya: “Apa yang menjadi jalan keluar…?” Nabi menjawab: “Kitab Allah (al-Qur’an) di dalamnya terdapat informasi tentang sesuatu sebelum dan sesudah kalian. Hal itu menjadi solusi bagi kalian.”

Rasulullah saw, bersabda: “Sesungguhnya jika Allah telah melupakan sesuatu, maka Dia akan melupakan bagian terkecil dan nyamuk.”[9]

Dalam al-Qur’an terdapat seluruh ilmu yang menjelaskan kepada kita tentang segala sesuatu, akan tetapi ilmu kita terbatas pada sesuatu yang dijelaskan pada kita dalam al-Qur’an.[10]

Tokoh berikutnya adalah Abu> al-Fad}l al-Mursi> (w. 655 H/ 1257 M).[11] Dalam tafsirnya, al-Mursi> mengatakan bahwa al-Qur’an mencakup ilmu klasik dan modern secara keseluruhan. Tiada yang mengetahuinya secara sempurna selain Allah, kecuali yang disampaikan kepada Nabi Muhamad saw, dan diwariskan kepada para sahabat seperti al-Khulafa>’ ar-Ra>syidu>n, Ibn Mas’u>d, Ibn ‘Abba>s dan sebagainya. Dalam perkembangannya, generasi penerus sahabat tersebut menurut al-Mursi>> tidak mampu merepresentasikan ilmu-ilmu tersebut secara baik dan menyeluruh, sehingga lahir golongan-golongan yang hanya concern terhadap disiplin yang mereka kuasai. Di antara tipikal-tipikal golongan-golangan tersebut:

1. Menekankan cara membaca makha>rijul h}uru>f dan jumlahnya, ayat-ayat, surat, ahza>b, ans}a>f, arba>’, jumlah sajdah (Qurra>’)
2. Menekankan kaidah bahasa seperti mabni> atau mu’rabnya isim dan fi’il, huruf yang digunakan, la>zim dan muta’addi>.
3. Menafsirkan secara tekstual, mencari dan menjelaskan kata yang memiliki satu, dua atau banyak makna, termasuk mengungkapkan makna yang tersembunyi.
4. Mencari dalil ke-Esaan, wujud, keabadian, kodrat, ilmu-Nya (Usu>luddin).
5. Mencari dan memilah ayat-ayat yang umum, khusus, makna (hakekat & maja>z): takhs}i>s}, d}ami>r, nas}, z}ahi>r, mujmal, muh}kam, mutasya>bih, ‘amr, nahy, naskh, istisha>b, h}a>l, istiqra’ (Us}u>l Fiqh).
6. Mencari ayat-ayat yang berbicara tentang halal, haram, segala bentuk hukum dan aturan, dasar-dasar dan cabang-cabangnya (Furu>’ atau Fiqh).
7. Mencari ayat yang memuat kisah-kisah masa lampau, umat terdahulu, (Ta>ri>kh) kemudian berkembang pada ayat-ayat tentang janji, ancaman, kabar gembira, mengingat mati, surga, neraka.
8. Mencari ayat-ayat yang berkaitan dengan warisan,  fara>’id} dan wasiat.
9. Mencari ayat-ayat yang menunjukkan siang, malam, matahari, bulan dan peredarannya, rasi bintang  (mawa>qi>t).
10. Menekankan aspek sastra seperti keindahan kata dan kalimat, susunannya, alur, permulaannya, berhentinya,  selesainya, pemberian warna dalam pembicaraan (badi>’, ma’a>ni>, baya>n).
11. Menekankan aspek hakekat, isyarat dan yang bersifat metafisis seperti konsep fana>’, baqa>’, hud}u>r, takut, kehebatan, keramahan, sedih, kegembiraan.

Menurut al-Mursi>, ilmu-ilmu tersebut adalah ilmu-ilmu yang dikenal oleh generasi awal (awwalu>n) dalam tradisi Islam. Di luar ilmu-ilmu tersebut dalam al-Qur’an juga tedapat ilmu-ilmu lain seperti medis dan kedokteran “an-Nah}l (16): 69,” debat, astronomi “al-Ah}qa>f (46): 4,” arsitektur “al-Mursala>t (77): 30-31,” aljabar, perbandingan dan perbintangan.

Selain itu menurut al-Mursi>, dalam al-Qur’an juga terdapat dasar-dasar industri termasuk alat-alat yang digunakan seperti menjahit “al-A’ra>f (7): 22,” pandai besi “al-Kahf (18): 96,” tukang kayu “Hu>d (11): 37,” memintal “an-Nah}l (16): 92,” menenun “al-‘Ankabu>t (29): 41,” bertani “al-Wa>qi’ah (56): 63,” berburu & menyelam “S}a>d (38): 37,” kerajinan emas dan perak “al-A’ra>f (7): 148,” kerajinan kaca “an-Naml (27): 44,” gerabah “al-Qas}as} (28): 38,” pelayaran dan navigasi “al-Kahfi (18): 79,” tulis menulis “al-‘Alaq (96): 4,” pembuat roti “Yu>suf (12): 36,” memasak “Hu>d (11): 69,” mencuci “al-Mudas|s|ir (74): 4,” Jagal “al-Ma>’idah (5): 3,” tukang batu “as-Syu’ara>’ (26): 149.”[12]

Beberapa tokoh tersebut tergolong merepresentasikan pemahaman yang relatif sama bahwa seluruh ilmu pengetahuan, ketrampilan dan teknik-teknik yang diperlukan untuk menerangi upaya-upaya ilmiah manusia memiliki dasar dan landasan dalam al-Qur’an. Dengan demikian benih-benih tafsir ilmi telah muncul dan berkembang dalam kurun waktu 11 abad (mulai abad 2 – 13 H atau 8 – 19 M) dengan mencari hubungan dan kesesuaian antara pernyataan atau ungkapan dalam al-Qur’an dengan penemuan-penemuan ilmiah pada masa itu.[13] Dalam proses ini, nampak keterpengaruhan dan kesadaran akan kebutuhan terhadap pengetahuan-pengetahuan baru yang tidak dikenal sebelumnya.

Selain beberapa beberapa tokoh diatas, tercatat juga Abi> Bakr Ibn ‘Arabi> (w. 543 H/ 1148 M) dalam “Qa>nu>n at-Ta’wi>l,” Fakhruddi>n ar-Ra>zi> (w. 606 H/ 1209 M) dengan karya tafsirnya “at-Tafsi>r al-Kabi>r aw Mafa>tih} al-Ghaib,” “Ghara>’ib al-Qur’a>n wa Ragha>’ib al-Furqa>n” karya karya an-Naysaburi> (w. 728 H 1327 M), “Anwa>r at-Tanzi>l wa Asra>r at-Ta’wi>l” karya al-Baid}awi> (w. 791 H/ 1389 M) dan “Ru>h} al-Ma’a>ni> fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m wa Sab’ al-Mas|a>ni>” karya al-Alu>si> (w. 1217 H/ 1802 M). Beberapa karya tafsir tersebut dinilai memiliki kecenderungan dan corak tafsir ilmi, namun tidak secara mutlak atau secara spesifik bercorakkan tafsri ilmi saja karena juga mencakup berbagai corak penafsiran baik kebahasaan, aqidah, filsafat, fiqih bahkan tasawuf.[14]

Perkembangan Tafsir Ilmi

Dalam perjalanannya, tafsir ilmi mengalami perkembangan dan mendapat perhatian cukup besar dari kalangan intelektual Islam. Jika  pada awal kemunculannya lebih bermuara pada pengaruh-pengaruh tradisi Yunani, arus perkembangan tafsir ilmi pada era selanjutnya sangat berkaitan dengan pengaruh superioritas Barat dan teknologinya di dunia Arab dan dunia Islam. Terlebih pada saat terjadi ekspansi Barat dan Eropa dikawasan muslim, semisal pendudukan Inggris di Mesir (1300 H/ 1882 M).

Berbagai pembicaraan hubungan antara al-Qur’an dan berbagai ilmu pengetahuan pada masa ini tercatat dalam berbagai tulisan, di antaranya:

1. Muh}ammad Ibn Ah}mad al-Iskandara>ni> dengan karyanya “Kasyf al-Asra>r an-Nu>ra>niyyah al-Qur’a>niyyah, fi> ma> Yata’allaqu bi al-Ajra>m as-Sama>wiyyah, wa al-Ard}iyyah wa al-H}ayawa>na>t wa an-Naba>ta>t wa al-Jawa>hir al-Ma’daniyyah,” ditulis dalam 3 (tiga) jilid, dipublikasikan di Kairo (1297 H/ 1880 M) beberapa tahun sebelum penjajahan Ingrris, didalamnya mendiskusikan tentang benda-benda angkasa, bumi, hewan-hewan, serangga-serangga, mineral dan sebagainya. Karyanya yang lain “Tibya>n al-Asra>r ar-Rabba>niyyah,” dipublikasikan (1331 H/ 1883 M) setelah penjajahan Inggris.
2. ‘Abdullah Ba>sya> Fikri> dengan karyanya “Muqa>ranah Ba’d} Maba>his| al-Hai’ah” (1315 H/ 1897 M).
3. ‘Abdurrah}ma>n al-Kawa>kibi> dengan karyanya “T}aba>’i’ al-Istibda>d wa Mas}a>ri’ al-Istibda>d” (1318 H/ 1900 M).
4. Mukhta>r al-Gha>zi> dengan karyanya “Riya>d} al-Mukhta>r”
5. Mus}t}afa> S}a>diq ar-Ra>fi’i> “I’ja>z al-Qur’a>n”
6. Taufi>q Sidqi> dengan karyanya “ad-Di>n fi Naz}ar al-‘Aql as-S}ah}i>h” (1323 H/ 1905 M) dicetak ulang (1346 H/ 1927 M) dan “Duru>s Sunan Ka>’ina>t, Muha>d}arat Ti>biyyah ‘Ilmiyyah Isla>miyyah” (1328 H/ 1910 M) tentang ilmu kimia, biologi dan sebagainya.
7. T}ant}a>wi> Jauhari “al-Jawa>hir fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m” (1341 H/ 1922 M) dan “al-Qur’a>n wa al-‘Ulu>m al-‘As}riyyah” (1344 H/ 1925 M)
8. ‘Abdul ‘Azi>z Isma>’i>l “al-Isla>m wa at-T}ib al-H}adi>s|” tulisan-tulisannya dalam majalah “al-Azha>r” (1357 H/ 1938 M).
9. ‘Abdul ‘Azi>z Isma>’i>l “al-Isla>m wa at-T}ib al-H}adi>s|” (1357 H/ 1938 M)
10. Abdurrah}ma>n Syahi>n, “I’ja>z al-Qur’a>n wa al-Iltis}afat al-H}adi>s|ah” (1369 H/ 1950 M)
11. Fari>d wajdi> (1292-1359 H/ 1875-1940 M) dengan “al-Mush}af al-Mufassar” dan 10 jilid ensiklopedi berjudul “Da>’irat Ma’a>rif al-Qarn ar-Ra>bi’ ‘As}r al-‘Is}ri>n.”
12. Husain al-Hara>wi> “an-Naz}ariyyat al-‘Ilmiyya fi> al-Qur’a>n” (1361 H/ 1942 M)
13. Hanafi> Ah}mad “Mu’jiza>t al-Qur’a>n fi> Wasf al-Ka>’ina>t” (1374 H/ 1954 M) dicetak ulang dengan judul “at-Tafsi>r al-‘Ilmi> li al-A>ya>t al-Kauniyyah” (1380H/ 1960 M dan 1388 H/ 1968 M)
14. S}alah ad-Di>n al-Khat}t}a>b “al-Janib al-‘Ilmi fi> al-Qur’a>n” (1390 H/ 1970 M).[15]

Pada era perkembangan ini, arah perdebatan banyak berkutat pada sekitar persoalan apakah ilmu pengetahuan non-Islam dan non-Arab dari Barat dapat diterima dikalangan muslim, atau apakah pemakaian mesin-mesin teknik Eropa diperbolehkan menurut hukum Islam dan sebagainya. Ada juga yang berupaya mengembalikan kejayaan Islam dalam mengembangkan berbagi  ilmu pengetahuan, juga kondisi ekonomi, sosial dan politik sebagaimana periode keemasan Islam pada masa dinasti Abbasiyah sebagai bentuk upaya menyaingi kemajuan teknologi Barat dan Eropa.

Lebih jauh, Muhammad Abduh sebagaimana dikutip Ignaz Golziher menyatakan bahwa kajian terhadap berbagai ilmu pengetahuan merupakan tujuan utama dalam bentuk praksis yang terkait langsung dengan posisi politik dunia Islam. Menurutnya memerangi kelompok non-muslim adalah sebuah kewajiban ketika dunia Islam diperangi. Hal itu hanya dapat diwujudkan melalui sistem pertahanan dan militer yang kuat termasuk persenjataan yang memadai, semisal penangkal rudal, kapal-kapal perang, tank dan sebagainya yang memerlukan pengetahuan-pengetahuan modern. Dengan asumsi bahwa tidak mungkin al-Qur’an mengandung suatu ajaran yang bertentangan dengan hakekat ilmu pengetahuan, maka menafsirkan al-Qur’an terbebas dari aturan-aturan dan hukum-hukum klasik dan mengembangkan teknologi secara mandiri adalah sebuah keniscayaan bagi dunia Islam.[16]

Dari sekilas pembacaan di atas, gagasan-gagasan yang berupaya menghubungkan atau mencari relevansi antara berbagai ilmu pengetahuan dengan pemahaman atau penafsiran al-Qur’an terus mengalami perkembangan hingga abad 14 H/ 20 M dengan berbagai motivasi dan latar belakang.

T}ant}a>wi> Jauhari dan al-Jawa>hir fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m

Salah satu karya tafsir yang cukup fenomenal dan menarik untuk sekilas di ketengahkan dalam tulisan ini adalah “al-Jawa>hir fi> Tafsi>r al-Qur’a>n al-Kari>m” yang ditulis oleh T}ant}a>wi> Jauhari> (1287-1359 H/ 1870-1940 M). Ia berangkat dari ketertarikan terhadap fenomena-fenomena keajaiban alam yang ada di langit dan bumi, sebagaimana ayat-ayat al-Qur’an juga berbicara tentang fenomena-fenomena tersebut. Menurutnya, dalam al-Qur’an terdapat 750 ayat yang berbicara tentang berbagai ilmu pengetahuan dan hanya 150 ayat yang berbicara tentang fiqih secara jelas. Sayangnya perhatian intelektual Islam terhadap pemikiran-pemikiran tersebut sangat minim, sementara di sisi lain kebutuhan terhadap ilmu pengetahuan seperti yang ditunjukkan dalam ayat-ayat yang berbicara tentang hewan, tumbuh-tumbuhan, langit dan bumi juga tidak bisa dinafikan disamping kebutuhan terhadap hukum dan sebagainya.[17] Beberapa contoh sebagaimana berikut:

Dan (ingatlah), ketika kamu berkata: “Hai Musa, kami tidak bisa sabar (tahan) dengan satu macam makanan saja. Sebab itu mohonkanlah untuk kami kepada Tuhanmu, agar dia mengeluarkan bagi kami dari apa yang ditumbuhkan bumi, yaitu sayur-mayurnya, ketimunnya, bawang putihnya, kacang adasnya, dan bawang merahnya.” Musa berkata: “Maukah kamu mengambil yang rendah sebagai pengganti yang lebih baik? pergilah kamu ke suatu kota, pasti kamu memperoleh apa yang kamu minta.” Lalu ditimpahkanlah kepada mereka nista dan kehinaan, serta mereka mendapat kemurkaan dari Allah. Hal itu (terjadi) karena mereka selalu mengingkari ayat-ayat Allah dan membunuh para nabi yang memang tidak dibenarkan. Demikian itu (terjadi) karena mereka selalu berbuat durhaka dan melampaui batas. QS. al-Baqarah (2): 61.

Ia mengaitkan ayat diatas dengan terminologi medis, kemudian ia menyebutkan perkembangan dunia medis di Eropa. Ia mengatakan bahwa ayat tersebut menegaskan makan-makanan yang lebih baik dan sehat dari daging dan rempah-rempah seperti madu dan makanan-makanan yang manis.[18]

Dan (ingatlah), ketika Musa berkata kepada kaumnya: “Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyembelih seekor sapi betina.” mereka berkata: “Apakah kamu hendak menjadikan kami buah ejekan?” Musa menjawab: “Aku berlindung kepada Allah agar tidak menjadi salah seorang dari orang-orang yang jahil.”[19]

Dalam ayat ini ia menyebutkan keajaiban dalam al-Qur’an dan berkesimpulan bahwa ayat tersebut berkaitan dengan penelitian tentang ruh sebagaimana eksperimen di Amerika dan Eropa dengan menunjukkan metodenya termasuk keinginan-keinginan menghidupkan orang yang telah meninggal.[20]

Sementara berkaitan dengan “fawa>tih} as-suwar” sebagaimana disebutkan pada QS. A>li ‘Imra>n (3): 1. Ia mengaitkannya dengan rahasia-rahasia kimia. Huruf-huruf tersebut adalah ungkapan bahasa, sementara bahasa adalah sarana untuk memahami hakekat ilmiah termasuk matematika dan sains. Bagaimana bahasa itu digunakan untuk memahami sesuatu yang lain tanpa memahami hakekat bahasa itu sendiri kecuali dengan menganalisisnya sebagaimana matematika dengan mengetahui hakekat angka-angka dan kimia dengan mengatahui hakekat molekul-molekul.[21]

Pada hari (ketika), lidah, tangan dan kaki mereka menjadi saksi atas mereka terhadap apa yang dahulu mereka kerjakan. QS. an-Nu>r (24): 24.

Ayat di atas, juga QS. Fus}s}ilat (41): 20-22 dan QS. Ya>si>n (36): 65 di mana di dalamnya terdapat penyebutan tangan, kaki, kulit dan kesaksiannya pada hari kiamat menurutnya menunjukkan rahasia-rahasia di dalamnya.[22]

(yaitu) Tuhan yang Maha Pemurah, yang bersemayam di atas ‘Arsy.

Kepunyaan-Nya-lah semua yang ada di langit, semua yang di bumi, semua yang di antara keduanya dan semua yang di bawah tanah. QS. T}a>ha> (20): 5-6.

Ayat di atas menurutnya menunjukkan kepada pengetahuan tentang awan, listrik dan semua ilmu yang mencakup seluruh ilmu pengetahuan alam klasik dan modern. Menurutnya ayat di atas juga mengisyaratkan adanya dua alam yang hanya dapat diketahui pada zaman modern.[23]

Dan apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu, Kemudian kami pisahkan antara keduanya. Dan dari air kami jadikan segala sesuatu yang hidup. Maka mengapakah mereka tiada juga beriman? QS. al-Anbiya>’ (21): 30.

Ayat di atas menurutnya menunjukkan mu’jizat al-Qur’an, dimana Ia berbicara mengenai sesuatu yang terjadi ratusan tahun sebelumnya, yaitu tentang langit dan bumi, matahari dan bintang-bintang. Pengetahuan-pengetahuan tersebut sebelumnya tidak diketahui oleh manusia hingga datangnya era modern.[24]

Penafsiran model T}ant}a>wi> Jauhari> diatas kemudian banyak dinilai melenceng dari kaidah-kaidah dan prinsip penafsiran pada umumnya, bahkan tidak memiliki hubungan dan relevansi dengan al-Qur’an. Beberapa kritik yang dilontarakan kepada karya T}ant}a>wi> Jauhari, diantaranya:

1. Menafsirkan al-Qur’an secara tekstual dan ringkas, lebih banyak menunjukkan pemikiran-pemikiran sains Timur dan Barat modern untuk menunjukkan bahwa al-Qur’an juga berbicara tentang hal itu.
2. Menggunakan teori-teori sains tanpa memperhatikan kaidah-kaidah penafsiran pada umumnya dan melenceng dari tujuan-tujuan al-Qur’an.
3. Tidak memperhatikan dan keluar dari kaidah-kaidah Ilmu-ilmu al-Qur’an termasuk menggunakan rumus-rumus matematika yang pada umumnya tidak dibenarkan.
4. Menunjukkan ilustrasi gambar, foto, tabel tentang hewan-hewan, tumbuhan, pemandangan alam yang dimaksudkan untuk menjelaskan kepada pembaca secara gamblang.
5. Menggunakan referensi dari  Injil (Barnabas), sementara para kritikus menilai banyak terjadi penyelewengan dan perubahan didalamnya.
6. Banyak dipengaruhi karya-karya filsafat Plato. [25]

Meskipun demikian, T}ant}a>wi> Jauhari> membela diri dengan menjelaskan bahwa pendekatannya terhadap teks al-Qur’an tidak lebih dibuat-buat daripada tafsir-tafsir hukum. Dengan cara yang sama dilakukan oleh para ahli hukum Islam yang mendasarkan sistem-sistem hukum dari peringatan-peringatan moral al-Qur’an yang bersifat samar-samar. Mufassir ilmiah (tafsir ilmi) menurutnya juga bisa menarik kesimpulan benda-benda angkasa dari al-Qur’an. Menurutnya metode tafsir ilmi-nya tidak berbeda dari tafsir-tafsir hukum. Jika tafsir ilmi menyangkut hukum-hukum alam maka tafsir hukum menyangkut persoalan hukum-hukum manusia.

Kontra Tafsir Ilmi

Salah satu tokoh yang kontra dengan penafsiran model ini adalah Abu> Isha>q as-Sya>t}ibi> (w. 790 H/ 1388 M), menurutnya al-Qur’an diturunkan mempertimbangkan kemaslahatan penerimanya dengan menunjukkan berbagai ilmu yang berguna dan mampu diterima oleh rasionalitas masyarakat Arab waktu itu. Syari’at tersebut menyempurnakan hal-hal yang telah ada sebelumnya dan membatalkan yang batil di dalamnya, termasuk menjelaskan yang bermanfaat dan yang tidak bermanfaat bagi mereka. Menurut as-Sya>t}ibi>, ramal dan perdukunan merupakan pengetahuan yang tergolong batil. Sementara di antara ilmu-ilmu yang bermanfaat bagi masyarakat Arab waktu itu, diantaranya:

1. Astronomi “QS. al-An’a>m (6): 97, QS. an-Nah}l (16): 16, QS. Ya>sin (36): 39-40, QS. Yu>nus (10): 5, QS. al-Isra>’ (17): 12, QS. al-Mulk (67): 5, QS. al-Baqarah (2): 189” yang dapat menjadi petunjuk di darat dan laut, perbedaan waktu dan yang berhubungan.
2. Meteorologi “QS. ar-Ra’d (13): 12-13, QS. al-Wa>qi’ah (56): 68-69, QS. Fa>t}ir (35): 9” untuk mengetahui peralihan musim, waktu turunnya hujan, terjadinya awan, angin ribut.
3. Sejarah “QS. A>li ‘Imra>n (3): 44, QS.Hu>d (11): 49” untuk mengetahui informasi umat terdahulu
4. Medis “QS. al-A’ra>f (7): 31,” Sastra “QS. al-Isra>’ (17): 88” dan Perumpamaan “QS. ar-Ru>m (30): 58.”

as-Sya>t}ibi juga mengemukakan bahwa salaf as-s}a>lih para Sahabat dan Tabi’in adalah orang-orang yang mengetahui segala sesuatu yang terkait dengan al-Qur’an dan ilmu-ilmunya, akan tetapi tidak ada ungkapan-ungkapan mereka yang menunjukkan atau setidaknya berkaitan dengan sains. Hal itu menurutnya merupakan salah satu bukti bahwa al-Qur’an tidak ditujukan sebagai penjelas atas segala problematika ilmu pengetahuan. [26]

Senada dengan hal itu, az|-Z|ahabi juga menunjukkan beberapa kelemahan dalam dalam penafsiran model tafsir ilmi ini, diantaranya:

1. Aspek Bahasa: Bahasa selalu mengalami perkembangan, sehingga sebuah kata tidak hanya memiliki satu makna akan tetapi memiliki berbagai makna termasuk penggunaannya dari waktu ke waktu. Meskipun demikian, pada umumnya ayat-ayat al-Qur’an dipahami dengan tetap memperhatikan latar belakang pemaknaan pada saat ayat itu turun, yang di antaranya diketahui melalui informasi para Sahabat dan masyarakat Arab pada waktu itu. Memperluas pemaknaan sebuah ayat dengan istilah-istilah baru sains tanpa memperhatikan latar belakang pemaknaan, sementara hal itu tidak pernah dikenal sebelumnya dinilai merupakan sesuatu yang tidak rasional.
2. Aspek Retoris: Al-Qur’an dikenal memiliki nilai dan kualitas retorika yang tinggi sehingga selalu terdapat  korelasi dalam sebuah ayat dengan ayat-ayat yang lainnya termasuk dari aspek pemaknaannya. Adanya anggapan bahwa al-Qur’an mencakup seluruh ilmu pengetahuan, bahkan mengaitkan ayat-ayat al-Qur’an dengan istilah-istilah sains dan ilmu pengetahuan tanpa memperhatikan korelasinya dengan ayat-ayat yang lain adalah sesuatu yang mengurangi ketinggian nilai al-Qur’an.
3. Aspek Aqidah: Al-Qur’an adalah kebenaran mutlak yang diturunkan kepada seluruh manusia secara sempurna, tidak akan pernah lekang dimakan waktu sehingga selalu dapat di dipahami dan diaplikasikan sepanjang masa. Sementara kebenaran temuan ilmiah adalah sesuatu yang bersifat tentatif dan relatif, dalam arti bahwa teori-teori sains tersebut dapat diruntuhkan oleh teori lain sebagaimana dikenal dalam dunia saintifik. Mensejajarkan ayat-ayat al-Qur’an dengan teori dan temuan-temuan saintifik dengan demikian merupakan sesuatu yang tidak bisa diterima karena jika teori-teori tersebut runtuh maka kebenaran al-Qur’an seolah-olah juga runtuh.[27]

Sementara ‘Abdurrah}ma>n al-‘Akk secara konsisten sesuai definisi yang dikemukakan pada halaman awal, terkesan lebih longgar dalam penafsiran model ini dengan memberikan syarat-syarat yang cukup ketat, yaitu:

1. Menafsirkan ayat-ayat kauniyah dengan memperhatikan kesesuaiannya dengan makna dasarnya dalam al-Qur’an
2. Penggunaan landasan teori-teori sains tersebut terbatas hanya pada isyarat yang terkandung dalam ayat-ayat kauniyah
3. Mempertimbangkan prinsip dan kaidah penafsiran pada umumnya
4. Tidak keluar dari prinsip dalam penafsiran dengan landasan perdebatan teori-teori sains
5. Memperhatikan kesesuaian dengan ayat-ayat yang lain dan tidak keluar dari prinsip syari’at.[28]

Komentar

Berdasarkan sekilas dan sekelumit uraian sejarah tentang kemunculan tafsir ilmi serta perkembangannya dari waktu ke waktu sebagaimana telah disampaikan, terlihat adanya upaya secara terus menerus dalam mencari hubungan yang sesuai antara al-Qur’an dan “sains” termasuk kedudukannya sebagai sumber (epistemologi) penafsiran.

Beberapa hal yang perlu dicermati adalah pemahaman terhadap “sains.” Pada umumnya, sains modern (awalnya hanya berkutat pada wilayah natural science, dalam perkembangannya juga membicarakan social & humanities science) dipahami sebagai sekumpulan aturan tertentu yang digunakan untuk mencari pemahaman rasional atas alam semesta fisik. Ia dibangun atas dasar pengamatan (pengalaman objektif) dan kesesuaiannya dengan logika, sehingga eksperimen dan logika merupakan satu-satunya penentu kebenaran dimana ia tidak terkait dengan perasaan, kebangsaan atau keyakinan agama dan politik.[29] Namun anggapan-anggapan ini berangkat dari penolakan ilmuan-ilmuan Barat tehadap dunia metafisik. Berbeda dengan ilmuan-ilmuan Muslim yang memiliki kepercayaan penuh pada dunia metafisik sehingga tetap mempengaruhi rumusan teori dan epistemologi yang dihasilkan.[30] Perdebatan dan perhatian epistemologi Barat lebih terletak pada wilayah natural sciences, sementara studi Islam diklaim hanya berkutat pada wilayah ‘ulu>m ad-Di>n, khususnya syari>’ah, ‘aqi>dah, tasawuf, ‘ulu>m al-Qur’a>n dan ‘ulu>m al-Hadi>s| yang sering disebut bergerak pada wilayah classical humanities sciences.

Sebagaimana diungkapkan sekilas dalam poin sejarah kemunculan corak tafsir ilmi pada masa al-Ghazali dan al-Mursi di atas, terlihat belum adanya pemilahan atau pengklasifikasian hierarki ilmu-ilmu pengetahuan berkaitan dengan al-Qur’an berdasarkan epistemologinya secara jelas. Dalam hal ini model “bayani>” seperti otoritas salaf yang dibakukan dalam kaidah-kaidah metodologi us}u>l fiqh klasik lebih diunggulkan dari sumber otoritas keilmuan lain seperti alam (kauniyah), akal (‘aqliyah) dan intuisi (wijdaniyah). Begitu juga dengan model “’irfa>ni>” yang bersumber pada intuisi dan “burha>ni>” yang lebih bersumber kepada realitas (al-waqi’) baik realitas alam, sosial, kemanusiaan maupun keagamaan. Semua epistemologi yang dibangun berhubungan secara paralel atau linier. Paralel dalam arti masing-masing epistemologi berjalan sendiri-sendiri dan linier dalam arti hanya salah satu epistemologi yang mendominasi.[31] Tokoh-tokoh sains muslim seperti al-Kindi, ar-Razi, Umar Khayam dan sebagainya yang muncul pada kurun waktu yang relatif sama dengan as-Suyuti, al-Mursi maupun al-Ghazali dengan ulu>m ad-Di>n-nya. Hal ini menunjukkan kesenjangan dan dikotomi antara “sains” dan ilmu-ilmu keagamaan.

Menurut Amin Abdullah hubungan yang relevan di antara ketiga epistemologi tersebut (baya>ni>, ‘irfa>ni> dan burha>ni>) dalam konteks sekarang adalah secara sirkular, dimana masing-masing epistemologi keilmuan dapat memahami keterbatasan dan kekurangan untuk saling diperbaiki. Hal ini dilakukan dengan melakukan sintesis, analisis dan menguji terus menerus melalui kesimpulan-kesimpulan sementara dan teori yang dirumuskan dengan logika keilmuan sehingga peristiwa-peristiwa dan persoalan-persoalan alam, kemanusiaan, sosial, keagamaan dan keislaman kontemporer dapat dipahami secara baik.[32]

Penutup

Al-Qur’an adalah wahyu Allah, petunjuk dalam bahasa simbol, berisikan pesan-pesan yang bersifat universal, absolut dan mutlak kebenarannya. Kesempurnaannya bukan berarti ia berbicara tentang segala sesuatu secara menyeluruh akan tetapi terletak pada dasar-dasar, pokok dan isyarat-isyarat yang terkandung di dalamnya. Ia juga tidak turun dalam kondisi yang hampa kultural namun sebagai bentuk dialektika dan respon terhadap kondisi dan situasi sosial, politik dan religius bangsa Arab pada masa itu sehingga upaya pemahaman atau penafsiran tidak akan pernah lepas dari konteks zaman. Hal ini relevan dengan karakteristik al-Qur’an yang selalu dapat dipahami dan diaplikasikan sepanjang masa.

Sebagaimana dipahami bahwa Tafsir adalah salah satu bentuk cerminan produk pemikiran dan peradaban manusia. Ia selalu mengalami perkembangan dan dipengaruhi dinamika peradaban manusia, hingga dalam perjalanannya “sains” dan al-Qur’an kemudian dapat dipertemukan secara dialogis.

---

[1] QS. A>li ‘Imra>n (3): 190-191.

[2] Louis Leahy, “Sains dan Agama: Suatu Dialog yang Baru Menurut John Polkinghorne”, dalam Louis Leahy (ed.), Sains dan Agama dalam Konteks Zaman Ini (Yogyakarta: Kanisius, 1997), hlm. 95.

[3] Abdul Mustaqim, Pergeseran Epistemologi Tafsir (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008), hlm. 33.

[4] Muh}ammad H}usain az|-Z|ahabi, at-Tafsi>r  wa al-Mufassiru>n (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1976), Jilid II, hlm. 349.

[5] J.J.G. Jansen, The Interpretation of The Koran in Modern Egypt (Leiden: E.J. Brill, 1974), hlm. 35.

[6] Kha>lid ‘Abdurrah}ma>n al-‘Akk, Us}u>l at-Tafsi>r wa Qawa>’iduh (Beirut: Da>r an-Nafa>’is, 1986), hlm. 217.

[7]Abu> H}a>mid al-Ghaza>li>, Ih}ya>’ ‘Ulu>m ad-Di>n (Semarang: Kerabat, t.t), Jilid I, hlm. 290.

[8] Abu> H}a>mid al-Ghaza>li>, Jawa>hir al-Qur’a>n (Beirut: Da>r al-Fikr, 1986), hlm. 7-9.

[9] Jala>l ad-Di>n as-Suyu>t}i>, al-Itqa>n fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Beirut, Risalah Publisher, 2008), hlm. 661.

[10] Jala>l ad-Di>n as-Suyu>t}i>, al-Ikli>l fi> Istinba>t} at-Tanzi>l (Beirut: Da>r al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.t), 140.

[11] Namanya lengkapnya Muh}ahmmad Ibn ‘Abdullah Ibn Abi> al-Fad}l as-Sulami> al-Mursi, disebut-sebut memiliki karya tafsir lebih dari 20 jilid dan diberi nama “Rayy az}-Z}ama>n.”

[12] Muh}ammad H}usain az|-Z|ahabi, at-Tafsi>r  wa al-Mufassiru>n, hlm. 352-355.

[13] Abdul Mustaqim, Madzhibut Tafsir; Peta Metodologi Penafsiran al-Qur’an Periode Klasik Hingga Kontemporer (Yogyakarta: Nun Pustaka, 2003), hlm. 68.

[14] A. Rofiq (ed.), Studi Kitab Tafsir (Yogyakarta: Teras, 2004), hlm. 117 & 158-159.

[15] J.J.G. Jansen, The Interpretation…, hlm. 40-50.

[16] Ignaz Goldziher, Maz|a>hib at-Tafsi>r al-Isla>mi> terj. ‘Abdul H}ali>m an-Naja>r (Mesir: Maktabah al-Khanji>, 1955), hlm. 381.

[17] Manna>’ al-Qat}t}a>n, Maba>his| fi> ‘Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000), hlm. 360.

[18] T}ant}a>wi> Jauhari>, al-Jawa>hir fi Tafsi>r al-Qur’a>n (Kairo: Mus}t}afa al-Ba>bi> al-H}alabi>, 1922), Jilid 1, hlm. 66-67.

[19] QS. al-Baqarah (2): 67.

[20] T}ant}a>wi> Jauhari>, al-Jawa>hir…, Jilid 1, hlm. 69-70.

[21] T}ant}a>wi> Jauhari>, al-Jawa>hir…, Jilid 2, hlm. 10-11.

[22] T}ant}a>wi> Jauhari>, al-Jawa>hir…, Jilid, 12, hlm. 35.

[23] T}ant}a>wi> Jauhari>, al-Jawa>hir…, Jilid 11, hlm. 133.

[24] T}ant}a>wi> Jauhari>, al-Jawa>hir…, Jilid 11, hlm. 189.

[25] Muh}ammad H}usain az|-Z|ahabi, at-Tafsi>r  wa al-Mufassiru>n, hlm. 372-373.

[26] Abu> Isha>q as-Sya>t}ibi>, al-Muwa>faqa>t fi> Us}u>l as-Syari>’ah (Beirut: Da>r al-Fikr, t.t), Juz II, hlm. 71-74.

[27] Muh}ammad H}usain az|-Z|ahabi, at-Tafsi>r  wa al-Mufassiru>n, hlm. 349.

[28] Kha>lid ‘Abdurrah}ma>n al-‘Akk, Us}u>l at-Tafsi>r, hlm. 224.

[29] Pervez Hoodbhoy, Ikhtiar Menegakkan Rasionalitas; Antara Sains dan Ortodoksi Islam terj. Sari Meutia (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 224.

[30] Mulyadi Kartanegara, “Pondasi Metafisik Bangunan Epistemologi Islam; Perspektif Ilmu-ilmu Filosofis” dalam M. Amin Abdullah (dkk.), Menyatukan Kembali Ilmu-ilmu Agama dan Umum; Upaya Mempertemukan Epistemologi Islam dan Umum (Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2003), hlm. 22.

[31] M. Amin Abdullah, “At-Ta’wi>l al-‘Ilmi>: Kearah Perubahan Paradigma Penafsiran Kitab Suci” dalam Al-Ja>mi’ah, Vol. 39, No. 2. Juli – Desember 2001, hlm. 372-378.

[32] M. Amin Abdullah, “At-Ta’wi>l al-‘Ilmi…, hlm. 387.