Selasa, 30 Oktober 2012

Sunnah Versi Fazlurrahman


Oleh; Zaenal Mutaqin

1.      Biografi

Fazlur Rahman dilahirkan pada tahun 1919 di daerah barat laut Pakistan. Ia dibesarkan dalam keluarga yang bermadzhab Hanafi, suatu madzhab fiqih yang dikenal paling rasional di antara madzhab sunni lainnya. Ketika itu anak benua Indo-Pakistan belum terpecah ke dalam dua negara merdeka, yakni India dan Pakistan. Anak benua ini terkenal dengan para pemikir islam liberalnya, seperti Syah Wali Allah, Sir Sayyid Ali dan Iqbal. 

Sejak kecil sampai umur belasan tahun, selain mengenyam pendidikan formal, Rahman juga menimba banyak ilmu tradisional dari ayahnya--seorang kyai yang mengajar di madrasah tradisional paling bergengsi di anak benua Indo-Pakistan. [1] Menurut Rahman sendiri, ia dilahirkan dalam keluarga muslim yang amat religius. Ketika menginjak usia yang kesepuluh, ia sudah bisa membaca Al-Qur’an di luar kepala. [2] Ia juga menerima ilmu hadis dan ilmu syariah lainnya. Menurut Rahman, berbeda dengan kalangan tradisional pada umumnya, ayahnya adalah seorang kyai tradisional yang memandang modernitas sebagai tantangan yang perlu disikapi, bukannya dihindari. Ia apresiatif terhadap pendidikan modern. Karena itu, keluarga Rahman selain kondusif bagi perkenalannya dengan ilmu-ilmu dasar tradisional, juga bagi kelanjutan karier pendidikannya.

Selain itu, latar sosial anak benua Indo-Pakistan yang telah melahirkan sejumlah pemikir Islam liberal, seperti disinggung di atas, juga merupakan benih-benih dari mana pikiran liberal Rahman dan skeptisisme Rahman tumbuh. Misalnya, Rahman sangat apresiatif terhadap pemikiran pendahulunya. Bahkan dalam pembahasannya mengenai wahyu ilahi dan nabi, ia secara eksplisit mengakui bahwa pemikirannya merupakan kelanjutan dari pemikiran pendahulunya, yakni Sah Wali Allah dan Muhammad Iqbal:

Dengan demikian, argumen saya tentang kemapanan karakter wahyu Al-Qur’an terdiri dari dua bagian. Dalam bagian Pertama, saya telah menyetujui—dan tidak berbuat lebih lagi terhadap—pernyataan-pernyataan syah wali Allah dan Muhammad Iqbal yang menerangkan proses psikologis wahyu.[3]


2.      Latar Belakang Pendidikan dan Pengalaman

Setelah menamatkan sekolah menengah, Rahman mengambil studi bidang sastra arab di Departeman Ketimuran pada Universitas Punjab. Pada tahun 1942, ia berhasil menyelesaikan studinya di Universitas tersebut dan menggondol gelar M. A dalam sastra Arab. Merasa tidak puas dengan pendidikan di tanah airnya, pada 1946, Rahman melanjutkan studi doktoralnya ke Oxford University, dan berhasil meraih gelar doktor filsafat pada tahun 1951. Pada masa ini seorang Rahman giat mempelajari bahasa-bahasa Barat, sehinga ia menguasai banyak bahasa. Paling tidak ia menguasai bahasa Latin, Yunani, Inggris, Perancis, Jerman, Turki, Persia, Arab dan Urdu.[4] Ia mengajar beberapa saat di Durham University, Inggris, kemudian menjabat sebagai Associate Professor of Philosophy di Islamic Studies, McGill University, Kanada.

Sekembalinya ke tanah air, Pakistan, pada Agustus 1962, ia diangkat sebagai direktur pada Institute of Islamic Research. Belakangan, ia juga diangkat sebagai anggota Advisory Council of Islamic Ideology Pemerintah Pakistan, tahun 1964. Lembaga Islam tersebut bertujuan untuk menafsirkan islam dalam term-term rasional dan ilmiah dalam rangka menjawab kebutuhan-kebutuhan masyarakat modern yang progresif. Sedangkan Dewan Penasehat Ideologi Islam bertugas meninjau seluruh hukum baik yang sudah maupun belum ditetapkan, dengan tujuan menyelaraskannya dengan “Al-Qur’an dan Sunnah”. Kedua lembaga ini memiliki hubungan kerja yang erat, karena Dewan Penasehat bisa meminta lembaga riset untuk mengumpulkan bahan-bahan dan mengajukan saran mengenai rancangan undang-undang.

Karena tugas yang diemban oleh kedua lembaga inilah Rahman intens dalam usaha-usaha menafsirkan kembali Islam untuk menjawab tantangan-tantangan masa itu. Tentu saja gagasan-gagasan liberal Rahman, yang merepresentasikan kaum modernis, selalu mendapatkan serangan dari kalangan ulama tradisionalis dan fundamentalis di Pakistan. Ide-idenya di seputar riba dan bunga bank, sunnah dan hadis, zakat, proses turunnya wahyu Al-Qur’an, fatwa mengenai kehalalan binatang yang disembelih secara mekanis, dan lainnya, telah meledakkan kontroversi-kontroversi berskala nasional yang berkepanjangan. Bahkan pernyataan Rahman dalam karya magnum opusnya, Islam, bahwa “Al-Qur’an itu secara keseluruhannya adalah kalam Allah dan—dalam pengertian biasa—juga seluruhnya adalah perkataan Muhammad”, telah menghebohkan media massa selama kurang lebih setahun. Banyak media yang menyudutkannya. Al-Bayyinat, media kaum fundamentalis, misalnya, menetapkan Rahman sebagai munkir al-Quran. Puncak kontroversi ini adalah demonstrasi massa dan aksi mogok total, yang menyatakan protes terhadap buku tersebut. Akhirnya, Rahman pun mengajukan pengunduran dirinya dari jabatan Direktur Lembaga Riset Islam pada 5 September 1968. Jabatan selaku anggota Dewan Penasehat Ideologi Islam juga dilepaskannya pada 1969.

Akhirnya, Rahman memutuskan hijrah ke Chicago untuk menjabat sebagai guru besar dalam kajian Islam dalam segala aspeknya pada Departement of Near Eastern Languages and Civilization, University of Chicago. Bagi Rahman, tampaknya tanah airnya belum siap menyediakan lingkungan kebebasan intelektual yang bertanggungjawab.


3.      Perkembangan Pemikiran dan Karya-karyanya

Dari selintas perjalanan hidup Fazlur Rahman di atas, Taufik Adnan Amal membagi perkembangan pemikirannya ke dalam tiga babakan utama, yang di dasarkan pada perbedaan karakteristik karya-karyanya: (I) periode awal (dekade 50-an); periode Pakistan (dekade 60-an); dan periode Chicago (dekade 70-an dan seterusnya).[6]

Ada tiga karya besar yang disusun Rahman pada periode awal: Avicenna’s Psychology (1952); Avicenna’s De Anima (1959); dan Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy (1958). Dua yang pertama merupakan terjemahan dan suntingan karya Ibn Sina (Avisena). Sementara yang terakhir mengupas perbedaan doktrin kenabian antara yang dianut oleh para filosof dengan yang dianut oleh ortodoksi. Untuk melacak pandangan filosof, Rahman mengambil sampel dua filosof ternama, Al-Farabi (870-950) dan Ibn Sina (980-1037). Secara berturut-turut, dikemukakan pandangan kedua filosof tersebut tentang wahyu kenabian pada tingkat intelektual, proses psikologis wahyu tehnis atau imaninatif, doktrin mukjizat dan konsep dakwah dan syariah. Untuk mewakili pandangan ortodoksi, Rahman menyimak pemikiran Ibn Hazm, Al-Ghazali, Al-Syahrastani, Ibn Taymiyah dan Ibn Khaldun. Hasilnya adalah kesepekatan aliran ortodoks dalam menolak pendekatan intelektualis-murni para filosof terhadap fenomena kenabian. Memang, Kalangan mutakallimun tidak begitu keberatan menerima kesempurnaan intelektual nabi. Tapi mereka lebih menekankan nilai-nilai syariah ketimbang intelektual.

Rahman sampai pada kesimpulan bahwa tidak ada perbedaan mendasar antara posisi filosofis dan ortodoksi. Sebab, perbedaan ada sejauh pada tingkat penekanan saja. Menurut para filosof, nabi menerima wahyu dengan mengidentifikasikan dirinya dengan Intelek Aktif; sementara menurut ortodoksi nabi menerima wahyu dengan mengidentifikasikan dirinya dengan malaikat. Sementara para filosof lebih menekankan kapasitas alami nabi sehingga menjadi “nabi-manusia”, ortodoksi lebih suka meraup karakter ilahiah dari mukjziat wahyu ini. Kelak, pandangan ini cukup mempunyai pengaruh terhadap pandangan Rahman tentang proses “psikologis” nabi menerima wahyu. Seperti halnya teori para filosof dan kaum ortodoks, Rahman berteori bahwa Nabi mengidentifikasikan dirinya dengan hukum moral.[7]

Pada periode kedua (Pakistan), ia menulis buku yang berjudul: Islamic Methodology in History (1965). Penyusunan buku ini bertujuan untuk memperlihatkan: (I) evolusi historis perkembangan empat prinsip dasar (sumber pokok) pemikiran Islam—Al-Qur’an, Sunnah, Ijtihad dan Ijma’; dan (ii) peran aktual prinsip-prinsip ini dalam perkembangan sejarah Islam itu sendiri. Buku kedua yang ditulis Rahman pada periode kedua ini adalah Islam, yang menyuguhkan—meminjam istilah Amin Abdullah—rekontruksi sistemik terhadap perkembangan Islam selama empat belas abad. Buku ini boleh dibilang sebagai advanced introduction tentang Islam.

Pada periode Chicago, Rahman menyusun: The Philosophy of Mulla Sadra (1975), Major Theme of the Qur’an (1980); dan Islam and Modernity:Transformatioan of an intellektual tradition (1982).

Kalau karya-karya Rahman pada periode pertama boleh dikata bersifat kajian historis, pada periode kedua bersifat hitoris sekaligus interpretatif (normatif), maka karya-karya pada periode ketiga ini lebih bersifat normatif murni. Pada periode awal dan kedua, Rahman belum secara terang-terangan mengaku terlibat langsung dalam arus pembaruan pemikiran Islam. Baru pada periode ketiga Rahman mengakui dirinya, setelah mebagi babakan pembaruan dalam dunia Islam, sebagai juru bicara neomodernis.[1]


4.      Pembahasan masalah sunnah


Sunnah adalah sebuah konsep perilaku baik yang diterapkan kepada aksi-aksi fisik maupun kepada aksi-aksi mental. Selanjutnya sunnah ini merupakan aksi yang dilakukan secara berulang atau mungkin sekali dapat berulang kembali. Dengan kata lain, sunnah adalah sebuah hukum tingkah laku, baik yang terjadi sekali maupun berungkali. Dimana sunnah ini disyaratkan dilakukan oleh orang yang sadar dan orang tersebut merupakan orang yang memiliki aksi-aksi tersebut. Dengan maksud orang tersebut benar-benar berperilaku sesuai apa yang ia kehendaki tanpa adanya paksaan. Dari syarat-syarat tersebut maka sebuah sunnah tidak hanya merupakan hukum tingkah laku tetapi juga merupakan sebuah hukum yang moral yang bersifat normatif.

Menurut sarjana Barat pada masa ini, sunnah adalah praktek aktual yang karena telah lama ditegakkan dari satu generasi ke generasi selanjutnya memperoleh status normatif dan menjadi sunnah. Hal ini secara tidak langsung sunnah dipandang selain sebagai praktek yang aktual, ia juga dipandang sebagai sebagai aktifitas  yang lama yang dilakukan oleh masyarakat tersebut.

Pada dasarnya sunnah dipandang sebagi teladan, dimana kepatuhan terhadapnya bukanlah sebagian daripada arti sunnah tersebut. Hal ini dapat dibuktikan dengan kata Sunnah yang dimaknai dengan Shawwara (al-syay’a) oleh Ibnu Durayd dalam karyanya yang bernama Jamharah. Kata tersebut berarti membuat sesuatu menjadi teladan. Hal ini tepat sebagaimana yang diungkapkan Abu Yusuf dalam kitabnya Kitab Al-Kharaj, dimana perkataan tersebut dogunakan untuk menegur khalifah Harun al-Rasyid. Perkataan tersebut menyuruh kahlifah untuk memperkenalkan sunnah-sunnah yang baik bukan mengikutinya. Pada bagian yang sama, Abu Yusuf juga menuturkan hadis Nabi:

Barang siapa memperkenalkan sebuah sunnah yang baik maka ia akan memperoleh pahala........ dan barang siapa yang memperkenalkan sebuah sunnah yang buruk maka........”

Sebuah sunnah juga dipandang sebagai jalan lurus yang berada di depan atau jalan yang tidak menyimpang. Sunnah yang dipandang sebagai jalan yang lurus juga dapat diartikan dengan penengah diantara hal-hal yang ekstrim atau jalan tengah. Sebagai buktinya Abu Hanifah pernah ditannya oleh Utsman al-Batti masalah seorang muslim yang berdosa besar, atau sikap Abu Hanifah ketika menentang kaum Khawarij, ia mengatakan bahwa pendapatnya sama dengan pendapat yang dipegangi oleh Ahl al-Adl wa al-Sunnah atau “orang-orang penengah yang berada di jalan tengah”.

Seorang orientalis yaitu Ignaz Goldziher berkata begitu Nabi Muhammad SAW tampil dalam segala perbuatan dan tingkah lakunya, hal itu merupakan sunnah bagi masyarakat muslim yang masih baru dan idealitas sunnah dari orang-orang Arab pun berakhir. Hal ini membirikan gambaran bahwa yang dimaksud sunnah disini adalah bid’ah-bid’ah (inovasi) yang dibuat Nabi baik dimana bid’ah tersebut  dapat merubah idelitas orang-orang Arab. Selanjutnya, Snouck Hurgronje menyatakan bahwa kaum muslim sendiri menambah-nambahi sunnah Nabi, sehingga hampir semua hasil pemikiran dan praktek muslim dianggap sebagai sunnah Nabi. Berbeda dengan dua ilmuwan di atas, Lammens dan Margoliuth memandang sunnah semata-mata sebagai karya dari orang Arab baik itu pra ataupun islam ada. Joseph Schaut menambahi bahwa konsep sunnah nabi hanya timbul di kemudian hari, sedang generasi generasi muslim di masa lampau sunnah berarti praktek kaum muslimin itu sendiri.

Sebab-sebab sarjana menolak konsep Sunnah Nabi adalah karena menemukan:

1.      Sebagian dari kandungan sunnah merupakan kontinuasi langsung dari kebiasaan dan adat istiadat Arab dari masa lampau sebelum islam.

2.      Sebagian besar dari kandungan sunnah adalah hasil pemikiran ahli-ahli hukum yang dengan ijtihad pribadi mereka telah menarik kesimpulan-kesimpulan dari sunnah atau praktek-praktek yang ada.

3.      Dikemudian hari hari hadis menjadi suatu gerakan yang besar dan berubah menjadi fenomena massal pada akhir abad kedua dan terutama pada abad ketiga, dimana seluruh kandungan sunnah pada masa itu dikatakn bersumber dari Nabi Muhammad sendiri dibawah naungan konsep sunnah nabi.

Seorang sarjana muslim, Fazlur Rahman membantah tudingan tersebut dengan mengatkan bahwa (1) sementara kisah perkembangan sunnah di atas pada dasarnya hanya benar sehubungan dengan kandungannya akan tetapi tidak benar sehubungan dengan konsepnya yang menyatkan bahwa sunnah nabi tetpa merupakan konsep yang memiliki validitas dan operatif sejak awal sejarah islam hingga mas kini. (2) kandungan sunnah yang bersumber dari dari nabi tidak banyak jumalahnya dan dimaksudkan untuk bersifat spesifik secara mutlak. (3) konsep sunnah sesudah nabi wafat tidak hanya mencakup dari nabi akan tetapi juga mencakup tafsiran-tafsiran terhadap sunnah dari nabi tersebut. (4) sunnah di dalam pengertian yang terakhir ini sama luasnya dengan ijma yanhg pada dasranya merupakan sebuah proses yang semakin meluas secara terus-menerus;dan terakhir sekali. (5) Setelah gerakan pemurnian hadis yang besar-besaran hubungan organis diantara sunnah, ijtihad, dan ijma menjadi rusak.     

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa teori  yang mengatakan sunnah nabi dan kandungannya tidak ada selain dari pada ketentuan-ketentuan al-Qur’an mengenai hukum moral adalah berdasarkan dua buah pertimbangan: 1. Di dalam kenyataanya hampir semua kandungan sunnah pada masa generasi-generasi mulim pertama sekali adalah sebagai kelanjutan dari praktek-praktek orang arab pra islam atau sebagai aktifitas pemikiran yang dolakukan secara asismilatif deduktif oleh generasi muslim, 2. Betapapun juga sunnah merupakan sebuah tradisi yang berbeda dengan dari aktifitas seorang pribadi.

Dari beberapa bukti, sunnah juga mengkerucut pada pengertian bahwa pekerjaan tersebut dilakukan oleh nabi yaitu perkataan al-Kumayt “ Bi Ayyi Kitaabin aw Bi Ayyi Sunnatin tara Hubbahum Aaran alayya wa  tahsabu? Dalam kalimat tersebut menggugkapkan bahwa sunnah disana diartiakan dengan sunnah yang berasala dari nabi baukan dari sunnah madinah atau yang lainnya. Begitu juga dengan perkataan Khalifah Umar bin Al-Khattab yang diterangkan dalam kitan al-Kharaj karya Abu Yusuf, yaitu ketika Umar mengirim beberapa utusan ke beberapa negara. Ia mengatakan “ mengajarkan al-qur’an dan Sunnah Nabi”.

Dalam perkembangannya sunnah juga diartikan sebagai suatu praktek yang telah disepakati secara bersama, hal ini dapat kita lihat dalam karya imam Malik (w. 179). Dalam kitab tersebut disebutkan “Dan inipun merupakan Sunnah bagi kita”, tetapi sunnah bagi kita adalah ...” dan “sunnah yang telah diakui adalah....”.

Selanjutnya Fazlur Rahman menyatakan: 1. Bahwa sunnah dari kaum muslimin di masa lampau secara konsepsional dan kurang lebih secara garis besarnya berhubungan erat dengan sunnah nabi dan pendapat yang menyatakan praktek-praktek muslim di masa lampau terpisah dari konsep sunnah adalah salah, 2. Bahwa meskipun demikian kandungan yang khusus dan aktual dari sunnah kaum muslimin di masa lampau tersebut sebagian besarnya adalah produk dari kaum muslimin itu sendiri; 3. Bahwa unsur kreatif dari kandungan ini adalah ijtihad personal yang mengalami kristalisasi menjadi ijma’berdasarkan petunjuk pokok dari sunnah nabi yang tiak dianggap sebagai sesuatu yang bersifat spesifik; dan 4. Bahwa kandungan sunnah dengan pengertian sebagai praktek yang disepakati secara bersama adalah identik dengan ijma’.

Diringakas dari buku membuka pintu ijtihad karya Fazlur Rahman, terjemahan Anas Mahyuddin, Bandung:Penerbit Pustaka.1983. hal 1-20. 


Tidak ada komentar:

Poskan Komentar